Filozófia | Könyvek » Heller Ágnes - Hogyan éljünk becsületesen

Heller Ágnes Hogyan éljünk becsületesen I. A morál az egyén gyakorlati viszonya a h elyes magatartás normálhoz és szabályaihoz. A filozófiában sokat vitatott probléma, hogy a „helyességről” és a „helytelenségről” való illő, helyes, jó és igaz gondolkodás mennyire járul hozzá ahhoz, hogy az illető jól cselekedjék, vagy általában az életviteléhez. Ám aligha van modern gondolkodó, aki osztaná a Szókratésznek tulajdonított szélsőségesen racionalista hitvallást, mely szerint a helyes cselekvés a helyes gondolkodásból fakad - jóllehet egyesek még mindig azt állítják, hogy a helytelen cselekedetek forrása a helytelen gondolkodás. Ám nem is javasoltam volna, hogy az orientatív és alapvető normák, valamint az univerzális maximák fontolgatásában a jó ember nyomdokában haladjunk, ha nem osztanám azt a meggyőződést, hogy ahhoz, hogy helyesen cselekedjünk, először tudnunk kell, miként kell helyesen cselekedni. A

tisztességes személyeknek fel kell ismerniük, milyen útjelzőt kell követniük ahhoz, hogy a helyes irányba haladjanak, helyesen cselekedjenek s azok maradjanak, amik: tisztességes személyek. Az „útjelzők”, a helyes normák betartása azonban nem garancia arra, hogy mindig helyesen cselekedjünk. Ráadásul ezen az úton ugyanabban a kereszteződésben két vagy több útjelző tábla is lehet. Az utazó feladata megtalálni azt, amelyet követni kell A morális problémák feltárása, ahogy az azok a tisztességes személy előtt - és csakis őelőtte - megjelennek, távolról sem elméleti újítás: ellenkezőleg, pontosan ezt teszi a hagyományos morálfilozófia. A morálfilozófiák rendszerint a normatív attitűdöket, viselkedést, jellemvonásokat és cselekvésmintákat vizsgálják. Számok (az, hogy hányan tartják be a normákat) nem érdeklik őket. Amit „emberi természetnek” neveznek, azt azért elemzik, hogy egyrészt megteremtsék a normatív

cselekvés és a normatív attitűdök lehetőségét, másrészt pedig, ha röviden is, de elgondolkozzanak azon, milyen jellegzetes indítékok és indokok akadályozzák meg az embereket abban, hogy eleget tegyenek a morális normáknak. A morálfilozófiák érdeklődésének középpontjában mégsem az „emberi természet” boncolgatása áll. Történelmünk első írott beszámolóiban már szó van az emberi lények „gonoszságáról”, s azóta is kétségbeesetten, méltatlankodva, ironikusan vagy kárörvendve - minden kultúrában ismétlődik ez a téma. Ez a moralisták, s nem a morálfilozófusok nyelve A kettő között az a különbség, hogy a moralisták magától értetődőnek tartják a morális normákat és eszményeket (ebből a kiindulópontból fogalmazzák meg ítéleteiket az „emberi gonoszságról”), míg a morálfilozófusok éppen a n ormativitás területét tárják fel. A moralisták az „emberi fenevad” valóságos, nemnormatív

magatartásáról szóló elbeszélésekkel foglalkoznak, míg a morálfilozófusok ritkán bocsátkoznak buzdításokba. Az ellentét, népszerű megfogalmazásban, úgy szól, hogy a moralisták olyannak írják le az emberi lényeket, amilyenek, míg a morálfilozófusok olyannak, amilyennek lenniük kellene. A reprezentatív moralisták (például Mandeville) által gyakran ismételgetett népszerű megfogalmazás azonban félrevezető, mert a kép sokkal összetettebb. Egyes moralisták izzó szenvedéllyel vagy szubjektív felháborodással ostorozzák az emberi lényeket; mások egyfajta elfogulatlan tárgyilagossággal boncolgatják emberi fajunk szórakoztatóan gonosz eljárásait. Egyes morálfilozófusok valóban szembeállítják egymással a Vant és a Legyent, mások viszont azzal próbálkoznak, hogy az ember állapotából vezessék le a morális normákat. Attól függetlenül azonban, hogy morálfilozófusok az egyik vagy másik oldalról közelítenek-e a p

roblémához, a n ormát sohasem tévesztik össze az átlaggal. Ehelyett azzal a szerény javaslattal állnak elő, hogy az „átlagot” ne azonosítsuk a „valósággal”. Mert a normativitás éppannyira valóságos, mint az átlag, sőt, az „átlag” tényleges viselkedése meg sem érthető a normativitás természetének előzetes feltárása nélkül. A kapcsolatnak a moralisták is tudatában vannak. Mint La Rochefoucauld mondta, a képmutatással a rossz adózik az erénynek A morálfilozófia és a moralista megközelítés közötti különbség műfajok különbsége, amellyel kapcsolatban semmiféle hierarchia nem állapítható meg. Moralisták között a legjobb, egyszersmind a legősibb társaságban vagyunk: bukott istenek, látnokok, próféták, bölcsek, költők, lelkendezők, mártírok és törvényhozók, azaz rendkívül színes népség között. Vonakodva hozzá kell tennünk azonban, hogy korunk nem kedvez a hagyományos moralistáknak. A moralisták

ugyanis, mint említettük, magától értetődőnek tekintik a morális normákat és eszméket; az „emberi gonoszságra” vonatkozó kijelentéseik ezen az alapon lelnek visszhangra bennünk. Ám a normatív pluralizmus és a fokozódó relativizmus világában az „emberi gonoszságra” vonatkozó kijelentések, legalábbis azok, amelyek nem utalnak az emberi teljesítmények olyan negatív határaira, amilyen Auschwitz vagy Gulág - egyáltalán nem lelnek visszhangra. Korunkban kétségkívül nincs jelen a moralizmus legfőbb vonzereje, a de te fabula narratur. A moralisták a s zínpadra szorulnak vissza, mint ezt Bertolt Brecht nagy példája mutatja. Ezt a fejlődést látta előre Kierkegaard, aki elismerte, hogy a „jelen korban” sem a morális, sem a vallási igazság nem adható át közvetlenül, a „közvetett kommunikáció” elbeszéléseinek burkát kell felölteniük. Ugyanaz a s zemély, aki a morálfilozófia álláspontját fogadja el, a moralizálásét

is elfogadhatja, bár - hacsak nem párbeszédről van szó - nem ugyanabban a műben. Retorikájában Arisztotelész egészen nemtörődöm módon jegyezte meg, hogy „a legtöbb ember inkább rossz, mint jó”, s hogy „az emberek rendszerint, amikor csak tehetik, helytelenül cselekszenek”. A Nikomakhoszi etikában azonban, ahol a morál normatív oldalát akarta tárgyalni, nem találkozunk hasonló megjegyzéssel. A morálfilozófia fő hagyománya mindig Arisztotelésznek ebből a könyvéből indult ki - nem kivétel ez alól a jelen könyv sem, amelynek középpontjában a normatív alany, a Van és Legyen egysége áll. Mint személy, a modern morálfilozófus, e könyv szerzőjét is beleértve, embertársaival együtt osztozik abban a közhelyes megfigyelésben, hogy az emberi lények általában se nem jók, se nem gonoszak, inkább néha tisztességesen, néha gonoszan cselekszenek. A tisztességet a gonoszságtól elválasztó ösvény zavarba ejtően szűk, morális

ügyekben, mint minden másban a jó- vagy balszerencse óriási szerepet játszik, bizonyos konkrét döntések pedig morálisan súlyosnak bizonyulhatnak, anélkül, hogy a döntés pillanatában az azt hozó személynek tudomása lett volna erről. Ilyen és hasonló közhelyes megfigyelések alkotják a moralisták nyersanyagát hogy mit tesznek vele, az moralizmusuk jellegétől függ A morálfilozófus azonban, még ha potenciális moralista is, nem lehet moralista jellegzetes álláspontján, nem lehet embertársainak megfigyelője. A morálfilozófus valamilyen emberi közösség, az emberi faj tagjaként szól, illetve, mint jómagam „olyan esetleges személyként, mint mások”. A morálfilozófia beszédaktus valamely gyakorlati diskurzusban. A morálfilozófusok a tényleges diskurzusból merítik a közhelyszerű megfigyelések nyersanyagát, ami a való élet. A való élet végtelensége, konkrétsága és változatossága azonban nem szorítható be a filozófiai

kategóriák és általánosítások keretei közé. A morálfilozófia legjobb esetben is ideáltípusokat rajzolhat meg, vagy heurisztikus módon értékes példákat szolgáltathat a kínai császárról vagy egy amerikai gyógyszerészről. Az ideáltípusok vagy a merev és heurisztikusan bemutatott egyes esetek azonban mesterségesek és többnyire légbőlkapottak, különösen a modern korban, amikor nincsen már közös ethosz. Ez az egyik oka annak, hogy miért ódzkodik a diszkurzív etika valódi élethelyzetek feltárásától. Ezért kénytelenek a diszkurzív etika művelői elismerni, hogy képtelenek tisztázni saját problémáikat, amikor saját filozófiájukkal akarnak szembenézni valók valóságos élethelyzetekben. A diszkurzív etika nem válaszol a „mit helyes tennem?” kérdésre Csak arra a kérdésre válaszol, hogy miként állapíthatók meg érvényes normák (az igazságosságra vonatkozóan). Ámde már morális diskurzusba sem bocsátkozhatom

anélkül, hogy feltenném a „mit helyes tennem?” kérdést. Ha a m orálfilozófia, ez a s ajátos beszédaktus nem hajlandó tisztázni a beszédaktus szerzőjének sajátos morális problémáit, akkor már nem is beszélhetünk valódi morálfilozófiáról - a gyakorlati diskurzus visszacsúszik az elméleti diskurzus szintjére. A jó (tisztességes) személyt etikám normatív alanyává téve, ezt a normatív alanyt magamnak legalább annyira mint személyt mutatom be, mint ahogy bárki más számára is személy. Embertársaimmal együtt osztozom valamennyi közhelyszerű megfigyelésben arra vonatkozólag, hogy miként viselkednek az „emberek valóságos élethelyzetekben”. Azt is tudom, hogy léteznek jó személyek. Magától értetődik, hogy rá szeretnék jönni, miként birkóznak meg valóságos élethelyzetekkel: hogyan küzdhetik le a balszerencsét; mit tesznek, ha rájönnek, hogy tudatlanságukban valamilyen súlyos következményekkel járó döntést

hoztak. Nem hagytam figyelmen kívül a „valóságos élethelyzeteket”. Kiindulópontom, az esetlegesség valóságos élethelyzetekben gyökerezik. Elkísértem útján a tisztességes személyt a mindennapi összefüggésektől az intézményekhez való csatlakozáson keresztül az igazságosság ügyeinek és az „emberi nem ügyének” való elkötelezettségig. Figyelmem azonban csak egyetlen oldalra összpontosult, másoktól elvonatkoztattam. Mindeddig, miközben buzgón törekedtem arra, hogy azokra a normákra (és erényekre) figyeljek, amelyekre a t isztességes személy a m aga útját keresve bukkan rá, nem igyekeztem tisztázni az ezzel járó konfliktusokat, fájdalmas döntéseket és morális tévedéseket. Az első három fejezetnek ugyanaz a célja, mint a diszkurzív etikának: érvényes normák megállapítása. Míg azonban a diszkurzív etika arra korlátozódik, hogy eljárást dolgozzon ki az érvényes normák megállapítására, jómagam, a

„tisztességes személy” társaságában azt fejtettem ki, valójában melyek ezek a normák. Ez csak azért volt lehetséges, mert a t isztességes személyt követtem nyomon, s csak annyira vonatkoztattam el valódi élethelyzetektől, amennyire ez célom eléréséhez szükséges volt. Most már, ezeknek a normáknak a birtokában, visszatérhetek az élethelyzetek immár ismerős terepére, hogy más nézőpontból - a konfliktusok, fájdalmas döntések és morális tévedések szempontjából - tárjam fel őket. Az egyszerűség kedvéért tegyük fel, hogy a tisztességes személyek valóban felfedezték azokat a morális normákat, amelyeket az előző fejezetekben mutattam be. Később nézzük meg, miként viselkednek a tisztességes személyek morálisan szorult helyzetben. Ezen a szinten látszólagos paradoxonba ütközünk. Elismertem, hogy a „valóságos élet” végtelensége, konkrétsága és változatossága ellenáll a filozófiai kategorizációnak.

Hangsúlyoztam ugyanakkor egy olyan morálfilozófia, amely nem valóságos élethelyzetekről szól, elméleti diskurzus marad, nem válik gyakorlativá. De hogyan tárgyalhatunk döntéseket és cselekedeteket heurisztikusan reprezentatív, amúgy azonban homályos esetek bemutatása vagy elvont és üres tipológia felvázolása nélkül? Ahogy elkísértük a tisztességes személyt életútján, beleértve azokat a döntéseket, cselekedeteket és morális problémákat, amelyek tényleges élethelyzetek, s nem csupán elméleti eshetőségek, elméletileg sokat ígérő megoldás kínálkozott. Ugyanakkor két újabb nehézség is felmerült. Az első: miközben minden döntés és cselekedet egyedi, a filozófia nem foglalkozik egyedi esetekkel. A második: technikai manipulációktól és elméleti-kognitív műveletektől eltérően, a morális illetékességű cselekedetek és döntések megismételhetetlenek. Ám mindkét nehézség, valamint az általános módszertani

dilemma is leküzdhető a következő módon. Konkrét élethelyzetekben zajló egyedi döntéseket és cselekedeteket tárgyalva, ezeket nem mint „példákat” használom. Ehelyett bármely tisztességes személy cselekedeteiről és döntéseiről önmagukban beszélek. Végtelen számú cselekvésmintát sem fogalmazok meg, hogy azután ezeket, az „ideáltípusok” megalkotásának folyamatában egyik vagy másik fajta intézményhez rendeljem. Inkább arra összpontosítok, hogy miként maradnak a tisztességes személyek azok, amik: tisztességesek. Azt kérdezem, hogy miként kezelnek a tisztességes személyes eltérő és konkrét helyzeteket; hogyan határozzák el, hogy inkább ezt teszik, mint azt; hogyan birkóznak meg konfliktusokkal s néznek szembe köznapi és annál súlyosabb ügyekkel. Röviden, a phronészisz, a jó morális ítélet működésmódját vizsgálom a modern korban. Joggal járok el így, mert a modern világban a „tisztességes személyek

osztályának” legalább egy, bár döntő homogenizáló tényezője van: amennyiben az univerzalitás jegyében ejtették meg az egzisztenciális választást, valamennyien egyformán tisztességesek. Feltételezhetjük, hogy mindannyian rá akarnak jönni, hogyan kell helyesen cselekedni. Általában leszögezhető, hogy mihelyt a tisztességes emberek tudják, melyek a helyes normák, döntéseik és cselekedeteik jósága kizárólag a phronészisz, a jó morális ítélet függvénye. Arisztotelész, aki először fedezte fel a phronésziszt mint a morális döntésekben működő intellektuális erényt, működését is szemléltette. Azok az esetleges emberek, akik tisztességes személyeknek választották magukat, meghatározásuk szerint azt is választották, hogy konkrét élethelyzetekben tisztességesen cselekszenek és döntenek. Más szavakkal, a phronészisz választása benne rejlik a j óság egzisztenciális választásában. Ám különbség van a között,

ahogy esetleges emberek phronészisze egy esetleges világban működik, és a között, ahogy az Arisztotelész által leírt világban működött. Ezt az eltérést figyelembe kell venni Tisztességes személyek cselekedeteiről és döntéseiről olvasni ugyanaz, mint a phronészisz működéséről olvasni a modern világban. Egy ilyen diskurzus folytatásának legjobb módja az, ha feltesszük - és esetleg meg is válaszoljuk - a phronészisznek mint erénynormának a modern korban való teljesülésére vonatkozó kérdést. Mivel a phronészisz, az összes többi erényhez hasonlóan szintén jellemvonás is, kérdésünk így fogalmazható meg: „Hogyan alakíthatják ki a modern emberek, az etika primátusa alatt azt a szokást, hogy elméleti eszüket gyakorlati döntéseik szolgálatába állítják?” Most erre a kérdésre térek rá. II. Mivel a morál nem alkot szférát, „morális cselekedetek ” sincsenek. Az emberek különféle dolgokat csinálnak, de nem

„csinálnak morált”. A cselekedeteket azonban a m oráltól vagy bármely más szemponttól függetlenül helyeseljük, helytelenítjük, vagy közömbösnek ítéljük. Valamely cselekedetet annyiban helyeslünk vagy helytelenítünk, illetve ítélünk morálisan közömbösnek, amennyiben a „jó és rossz” morális értékorientációs mércéket alkalmazzuk rá. Ugyanaz a cselekedet rendszerint már értékorientációs kategóriák - például „hasznos-káros”, „szép-csúnya”, „sikeres-sikertelen” és „kellemes-kellemetlen” - mércéivel is értékelhető. Azt a cselekedetet, amelyről azt gondoljuk, hogy egy vagy több (tartalmi) jót mozdít elő - jónak tekintjük. Boldog cselekedet esetében a morális jó egybeesik a t artalmi jóval Emberi mivoltunkhoz tartozik, hogy előnyben részesítjük a „boldog cselekedeteket”. Mielőtt belevágnánk valamilyen cselekedetbe vagy cselekvés-sorba, rendszerint terveket készítünk, amelyek tartalmazhatnak

morális szempontokat, de ki is zárhatják azokat. A tisztességes személyek megfontolásaiban mindig szerepet játszanak - őket ugyanis érdekli szándékozott cselekedeteik vagy cselekvés-soraik morális minősége. S ha arra a következtetésre jutnak, hogy amit megtenni szándékoznak, az morálisan nem közömbös, azaz morális viszonyban áll (morális normákra vonatkoztatható), akkor minden más szemponttal szemben a morális szempontnak biztosítanak elsőbbséget. Csak olyan cselekedetet terveznek el, amely morális értékek és normák megsértése nélkül végezhető. Mivel az őszinteség és az igazmondás a tisztességes személyek alapvető erényei közé tartoznak, mint ezt a 2. fejezetben megtárgyaltuk, elhatározásaik és döntéseik őszinték is. Az „őszinteség” itt mindenekelőtt azt jelenti, hogy mentesek vagyunk azoktól a racionalizációktól, amelyekkel becsapjuk önmagunkat és félrevezetünk másokat. Így hoz a tisztességes személy

hiteles morális döntést a cselekvés előtt, amikor az erre fordított idő nem lényeges. Bizonyos cselekedetek esetében azonban csak rövid fontolgatásra van lehetőség. Ilyenkor válik döntő fontosságúvá a cselekedetek morális szempontból való értékelésének szokása. A szokás intuíciót alakít ki, amely úgy hat, mint a villámfény: bevilágít a tervezett cselekedet sötét sarkaiba. Ezáltal a morális döntés és a cselekvés szinte egyidejű lehet Az intuíció ismerős körülmények között szinte automatikusan vezérli a tisztességes személyt; ismeretlen vagy morálisan döntő fontosságú körülmények között viszont hosszabb fontolgatásra van szükség. Jó morális megítélés nyomán alakul ki az idő eleme iránti „érzék” Ha nem áll rendelkezésünkre elegendő idő, tisztán intuitív úton hozunk döntéseket, de ilyenkor világosan tudatában vagyunk a kockázatoknak is. Ez a legegyszerűbb és legszokványosabb forgatókönyv a

„morális kockázatvállalásra”. Itt még nincs szó normák közötti konfliktusokról. Az adott személy nincs „határhelyzetbe” vetve Az indulásnál nincs kétértelműség: ha a személynek elegendő ideje lett volna arra, hogy megfontolja döntését, az tökéletesen helyes és morálisan a legkényesebb igényeket is kielégítő lett volna. Szükségtelen hozzátennünk ehhez, hogy ha az idő szorításában vállalt cselekedet utólag morálisan hibásnak bizonyul, a rosszul kitervelt cselekedet következtében a tisztességes személy nem veszti el tisztességét. A morális kockázat tudata ugyanis azt a készséget is magába foglalja, hogy morális kudarc esetén utólag visszavonjuk cselekedetünket. Azt mondani, hogy „sajnálom”, egyszerű, ám csodás emberi találmány a morális balfogásokkal való megbirkózásra. Azt jelenti, hogy „nem gondoltam komolyan”, vagy „nem akartam” vagy „nem akartam, hogy így történjen”. Másik személynek

szándékosan kárt okozni morális mércével mérve rossznak minősül (feltéve, hogy nem morális indokból történt). Ennek következtében a nem-szándékosság kinyilvánítása a negatív morális tartalmú tettet közömbös tetté alakítja át, bár magát a tett nem változtatja meg. Az olyan szertartásos kijelentéseknek, amilyen a „sajnálom”, a „ bocsáss meg” vagy a „megbocsátok neked” az a képesség, hogy megváltoztatják a valóságot, döntő fontosságú, mert azt bizonyítja, hogy valaminek az észlelése maga is valóság. Tisztességes személyek nem szeretnek morális felelősséget vállalni, a bizonyosságot rendszerint többre becsülik a kétértelműségnél. Ez a modern korban is így van Az erkölcsi szokások gyors változása és a helyzetek fokozódó heterogenitása közepette az univerzális normák „mankójára” egyre gyakrabban van szükség, az intuíció egyre megbízhatatlanabbá válik. A modern ember ezért jobban szereti,

ha sok ideje marad a súlyos döntések meghozatalára. A modern drámában jól tükröződik a modern személyek túlzott reflexivitása, különösen akkor, ha valóban meg akarják találni a morálisan legjobb cselekvést. A rendelkezésre álló idő természetesen nem garantálja a helyes döntést, s ha a személy inkább okok, mint igazmondó, a dolgok rosszra is fordulhatnak. A kifinomult cselekvő meg fogja találni azt a fajta racionalizációt, amelyre nem lelt volna rá, ha első nekibuzdulásra kellett volna cselekednie. Bár elkerülni a morális kockázatot előnyben részesítendő a kockázat vállalásánál, ki kell alakulnia bennünk az olyan alkalmak iránti „érzéknek”, amikor egyszerűen vállalnunk kell a kockázatot. Mivel a phronészisz, miként az összes többi erény szerzett, és nem velünk született, a tévedések mindaddig elkerülhetetlenek, amíg ez az „érzék” ki nem alakul. Ha döntésünk más személyeket (akár egyetlen másik

személyt) is érint, s a belőle fakadó cselekvés különböző módon használhat és kárt is okozhat nekik, akkor a rendelkezésünkre álló időt legjobb azzal töltenünk, hogy minden érintettel megbeszéljük a problémát és döntésünket. Az előzetes párbeszéd előkészítheti a talajt ahhoz, hogy a mellett döntsünk, amit „boldog cselekvésnek” neveztem. S még ha a „ boldog cselekvés” nem következik is be, az i lyen párbeszédnek számos etikai haszna lehet. Ellenőrizhetjük saját hitelességünket, mérlegelhetjük a cselekvés lehetséges következményeit, továbbá megfontolhatjuk, mennyire vagyunk képesek értékelni azokat. Ilyen párbeszéd kezdeményezése továbbá önmagában is normakövetés: ezáltal megtiszteljük más személyek autonómiáját. Ám párbeszédbe bocsátkozni az érintettekkel még nem jelenti azt, hogy a döntést az ő ítéletüktől tesszük függővé. A morál területén nincsenek kollektív döntések: mindenki

a maga nevében dönt, bár az a cselekvés, amely számos (hasonló vagy azonos) döntésből ered - kollektív. A másik fél álláspontját egyedül egy esetben kell elfogadni: ha meggyőződünk annak etikai felsőbbrendűségéről. Azt a lehetőséget, amikor a párbeszéd végén két, morális tisztesség szempontjából egyenlő értékű választási lehetőség marad fenn - később tárgyaljuk. Bölcs dolog a döntéshez rendelkezésre álló idő egy részét arra fordítani, hogy a problémát (a választást) egy „harmadik féllel” vagy az ügy pártatlan ítészeivel vitassuk meg. Régmúlt időkben mindig volt olyan barát, „természetes tanácsadó”, aki tanácsot adott. Manapság az emberek, különösen nagyvárosokban tapasztalható sajnálatos magányát részben az ilyen barátok eltűnése okozza. Helyükbe „hivatásos tanácsadók” léptek Gyakran még olyan emberek is jobban szeretik őket, akiknek van olyan barátjuk, akit tanácsért

megkereshetnének. Joggal feltételezhető ugyanis, hogy a baráttal ellentétben a hivatásos tanácsadó felismerései teljesen függetlenek, így minden helyzetben alkalmazhatók. Ugyanilyen joggal feltételezhető, hogy a barát, bizonyos helyzetek morális összetettségének teljes tudatában, esetleg vonakodik attól, hogy egyértelmű tanácsot adjon s morálisan szilárd álláspontot foglaljon el, vagy talán képtelen ellenállni a relativizmus kísértésének. Arisztotelész velős kijelentése, miszerint a valódi (igaz) barátság alapja az erényes életben és a jóságban való osztozás - fájdalmasan nincs összhangban korunkkal. Ám nem igaz-e ma éppúgy, mint kétezer évvel ezelőtt, hogy a tisztességes személynek a másik tisztességes személy a barátja? A tisztességes személynek ma is az a legjobb, hogy ugyanilyenek a barátai is, ám ma már nem várhatja tőlük, hogy ugyanúgy legyenek készek tanáccsal szolgálni, miként korábbi időszakok

barátai. Ennek fő oka élethelyzeteink bonyolultságának fokozódása: nem tudunk tanácsot adni azelőtt, hogy ne ismernénk teljesen a helyzetet. Ez a bonyolultság korlátozza a modern korban a „ természetes tanácsadó” hozzáértését. A korlátozás azonban rögvest megszűnik, mihelyt a folyamatban lévő cselekedet univerzális normák megsértésével fenyeget. Ilyen esetekben a b arát a régi módon cselekszik, s ezt mondja a m ásiknak: „Ezt nem szabad tenned!” Mindezek miatt a „harmadik féllel” való megbeszélés, a pártatlan ítész, a baráti, de tárgyilagos tanácsadó még akkor is rendkívül megnehezül, ha a szóban forgó személynek ideje van a dolog részletes megbeszélésére. Az igazságosság normái (a társadalmi-politikai normák) a diszkurzív etika erős oldalát jelentik. Az ilyen normák vitában állapíthatók meg legjobban, és alkalmazásuk esetében viszonylag könnyű tanácsot nyújtani. Amikor azonban nem az

igazságossággal kapcsolatos morális döntésre kerül sor, a modern személyek inkább saját lelkükkel folytatnak párbeszédet, mintsem hogy azokra hárítanák a döntés terhét, akik végül is csak ennyit mondhatnak: „Tedd, amit legjobbnak ítélsz.” Mivel az intuíció, a híres „jó erkölcsi érzék” gyakran cserben hagyhat bennünket, s ritkán fordulhatunk jó tanácsért olyan emberekhez, akiknek ítéletében megbízunk, az erkölcsi kockázat ma sokkal nagyobbnak látszik, mint a premodern időkben. Ez azonban nem valósághű értékelés, mivel a m orális választás egyes más feltételei feltűnően kedvezőbbre fordultak. Először, a morálisan, akár pozitívan, akár negatívan értékelendő tartalmi javak száma kisebb, mint volt akár a görög, akár a k eresztény ethoszban. Ha pedig valamely tartalmi célt, annak eszközét és valamilyen cselekedetet erkölcsileg közömbösnek tekintenek, akkor a rájuk vonatkozó döntés sem morális

döntés többé. Emiatt a döntések esetleg más kockázatokkal járnak, mint a morális kockázat. Másodszor, a morális normák sűrűségének csökkenése, valamint az igazságosság normáinak és szabályainak fokozódó formalizáltsága tovább csökkenti a morális kockázatvállalás veszélyét. Végül, az időfaktor szintén csökkenti a súlyos kockázatban rejlő veszélyeket Az első két tényező (az erkölcsileg közömbös tartalmi javak tartományának növekedése és az igazságossággal kapcsolatos problémák formalizálódása) csökkenti azoknak a döntéseknek a számát, amelyek nagy morális kockázattal járnának. Amit viszont „időfaktornak” neveztem, az másfajta mennyiség, amely életünk minőségét befolyásolja. A modern, esetleges személyek olyan hibákat követnek el, amelyeket hagyományos környezetben élő emberek nem tennének, ugyanakkor elég sokáig élnek ahhoz, hogy kijavíthassák azokat. Esetlegességünk mértékének

arányában várható élettartamunk is növekszik. Itt azonban szigorú értelemben vett elvárásról van szó: az emberek elvárják, hogy ne haljanak meg mindaddig, amíg fel nem tárnak minden esélyt arra, hogy azzá váljanak, amik. Akik a hagyományos világba voltak belevetve, igen rövid élettartam alatt válhattak azzá, amik. A saját egyetlen környezetüktől tanulták meg, hogyan cselekedjenek tisztességesen s hogyan alakítsák ki magukban a jó morális ítélet (phronészisz) képességét. Ezzel szemben a modern embernek tovább kell élnie, egész sor különböző környezetről kell tapasztalatokat gyűjtenie, a legkülönbözőbb intézményeket, ideológiákat, embereket stb. kell megismernie Ebben a bonyolult folyamatban tévedni is lehet, ám idő arra is van, hogy elkövessük, meg arra is, hogy helyrehozzuk e tévedések többségét. A tisztességes élet nem tisztességes cselekedetek hosszú sora. Számos diszkontinuitás, változás, jó és rossz

választás, sikerek és kudarcok folyamatossága - amelyben, végső soron a tisztesség diadalmaskodik. Bármit tesznek a t isztességes személyek, azt a t isztesség itatja át, még morális kudarcaikat is. A tisztesség nem harctér, amit a tisztességes személyek meghódítanak: hiszen ők már azok. De a modern tisztességes személyeknek időre van szükségük ahhoz, hogy méltók lehessenek egzisztenciális választásukhoz. Ez az idő pedig rendelkezésükre áll, feltéve, hogy erőszak nem rövidíti meg. A határhelyzeteket, amelyekről később beszélek, éppen azért nevezik „határ”-nak, mert kívül esnek ezen a mintán. III. Van értelme az igazságosság normáinak és szabályainak „alkalmazásáról” beszélni. Ezek halmaz-normák - vagyis társadalmi halmazokat alkotnak, s így alkalmazhatók a halmaz minden egyes tagjára. Az igazságosságon túl című könyvemben különbséget teszek statikus és dinamikus igazságosság között. A statikus

igazságosság esetében a normákat és szabályokat igazságosnak fogadjuk el. Ahhoz, hogy mi magunk is igazságosak legyünk, állandóan és következetesen alkalmaznunk kell a normákat és szabályokat annak a halmaznak minden tagjára, amelyre azok alkalmazhatók. A dinamikus igazságosság esetében magukat a normákat is kétségbe vonjuk és ellenőrizzük. Kétségbe vonva a fennálló normák és szabályok igazságosságát, s helyettesítésükre törekedve bizonyos, az igazságosságtól eltérő értékekre kell támaszkodnunk (mert tautológia azt mondani valamiről, hogy azért igazságtalan, mert igazságtalan). Szigorú értelemben csak a statikus igazságosság esetében beszélhetünk normák és szabályok „alkalmazásáról”. Az igazságosságon túl című könyvemben mégis egyértelműen támogatom Habermasnak azt a javaslatát, hogy az új (eltérő) normákat és szabályokat valamennyi érintettnek a racionális diskurzusban kell elfogadnia. Az

ilyen diskurzusnak sajátos, alkalmazandó normái és szabályai vannak A szabályalkalmazás esetében az nem lehet kétséges, hogy miként kell alkalmazni azokat, hiszen a „hogyan” már benne rejlik abban, hogy „mi”-t, „mikor” és „kire”. Normák alkalmazása esetében a helyzet bonyolultabb. El kell dönteni, melyik norma alkalmazható adott helyzetre, hogyan kell azt alkalmazni, stb. Mégis ebben az esetben is joggal beszélünk „alkalmazásról” Amikor viszont olyan cselekedetekre kerül sor, amelyeknek vannak morális következményei, de ezek nem az igazságossággal vagy az igazságtalansággal állnak kapcsolatban - ilyen esetekben nehéz normák és szabályok „alkalmazásáról” beszélni. Semmi különös nincs abban, ha azt mondjuk, hogy a bíró büntetőrúgás esetén, vagy hogy a tanár a dolgozatok osztályozása során helyesen (igazságosan) „alkalmazta” a szabályokat. Kétségkívül különös lenne azonban azt mondani, hogy

barátunk az igazmondás normáját alkalmazta, s emiatt mondta meg az igazat, ahelyett, hogy hazudott volna, vagy hogy egy veszekedés során valaki a „Ne ölj!” normát alkalmazta, s ezért nem ölte meg azt az embert, akivel veszekedett. Az igazi morális normák halmazköziek, modern világunkban nem alkotnak társadalmi vagy politikai halmazokat. Inkább „betartjuk”, mintsem „alkalmaznánk” őket - s még a „betartás” gondolata is elég félrevezető lehet. A morális normák az ember „második természetévé” válhatnak, némelyik a tisztességes embereknek valóban „második természetévé” is válik. Az igazságosság normái és szabályai azonban sohasem válnak „második természetté” - csak alkalmazásuk megszokása válhat azzá. Ha maguknak az igazságosság normáinak és szabályainak kellene „második természetté” válniuk, akkor az emberek nem lennének képesek olyan vitába bonyolódni, amelyben ezeknek a normáknak az

érvényességét ellenőrzik (védelmezik vagy elvetik). Bármit tesz valaki, az nyomot hagy mások életén. Senki sem menekülhet az ember alaphelyzetéből, az együtt-létből, s valójában ettől nem is akar menekülni senki sem. Kant alkotta meg a társiatlan társiasság kifejezést, amellyel ennek a l étállapotnak a paradoxonát kívánta jelölni. Az emberek mindent megtesznek azért, hogy szomszédaik elismerjék őket - más nem is számít nekik, csak ez az elismerés. Bűnöket követnek el embertársaikkal szemben, könyörtelenül versengenek velük, felkeltik féltékenységüket, irigységüket és gyűlöletüket, s mindezt csak azért, hogy a lehető legnagyobb elismerésben részesüljenek. Tisztességes személyek ezzel szemben a társias társiasság útját választják. Csak akkor harcolnak valakik (más személyek vagy csoportok) „ellen”, ha az igazságosság így kívánja. Különben csakis „valamiért” (önmagukért és másokért) küzdenek. A

„társiasság”, a s zó kanti értelmében kevésbé sebezhetővé tesz bennünket azzal szemben, ha mások nem ismernek el. Bár más kifejezéseket használt, Arisztotelész tudta, hogy az erényes embereknek erősebb én-jük van, mint másoknak - nem mintha kevésbé örülnének az elismerésnek, hanem azért, mert nem hajlandók moralitásukkal fizetni érte. A tisztességes személyekben ugyanakkor sajátos érzékenység alakul ki mások éngyengeségeivel szemben, s ennek a modern korban óriási jelentősége van. Mert még erkölcsileg tökéletesen közömbös cselekedetekkel is megsebezhetők éngyengeségben szenvedő emberek. A regény elméleté-ben Lukács mutatott rá arra, hogy a tapintat a „problematikus individuum” (vagy, az én szóhasználatomban, az esetleges személy) egyik fő etikai tulajdonságává vált. A tapintat azért figyelemre méltó erény, mert nem erény norma Valamely cselekedetet nem azért kárhoztatunk tapintatlan volta miatt, ami,

hanem azért, ahogy kivitelezik. A tapintat érzéke tehetség, míg a p hronészisz nem az. Ám a t apintat mégis hasonlít a phronésziszre: Wittgenstein kifejezésével, „családi hasonlatosság” van közöttük. Ám a tapintat nem azonos a jó ítélettel: jó, de nem ítélet. Mindannyian ismerjük az önmegjelenítés és önvédelem azon szertartásait és modorosságait, amelyeket Goffman kimerítően és szellemesen ábrázolt. Az ilyen szertartásoknak és modorosságoknak is van valami közük a tapintathoz A tapintathoz hasonlóan ezek is a modern korban, Elias híres „civilizációs folyamatában” tettek szert jelentőségre. A tapintat mégsem azonos a védelmi szertartásokkal Az „arcmentés” szertartásai például személytelenek: úgy teszünk, mintha nem vennénk észre a személyt, amikor az valamilyen ballépést követ el. A személy, akinek énjét ily módon védelmezzük, személytelen X-szé válik. A tapintat is arcmentő manőver, ám

rugalmas, személyekhez és helyzetekhez alkalmazkodik, méghozzá érzékenyen. És ilyennek éli át a másik fél is Ha figyelünk, észre is vehetünk valamit. Bár a tévedhetetlen tapintat a sors ajándéka, a másokra való odafigyelés nem az. A „társiasan társias” személyek figyelnek azokra az emberekre, akiknek társaságában, akikért vagy akikkel együtt cselekszenek, s akikről döntenek. Mindent megtesznek, hogy megóvják azoknak az énjét, akikkel cselekszenek. A „tapintatos cselekvésnek” végül van egy esztétikai dimenziója is. A tapintat egyedi formát kölcsönözhet a jelentéktelen cselekedetnek is, mert tapintatosan cselekedni egyszersmind szép, elegáns, nemes cselekedetet is jelent. Mégis, mint mindenütt, ahol esztétika és etika találkozik, itt is meg kell őrizni az etika primátusát. Két, egymástól alig különböző cselekvésmintát kell itt külön-külön tárgyalnunk. Az első esetben azt akarjuk megtudni, vajon egy elvégzendő

cselekvés morális megengedhető-e. A második esetben tenni szándékozunk valamit, ami jó, nemes és értékes, s a kivitelezés legjobb módját keressük. Mindkét esetben mindenki azt részesítené előnyben, amit „boldog cselekvésnek” neveztem. Az első esetben a „boldog cselekvés” meghatározása az, hogy a javasolt cselekedet megengedhető legyen; a másodikban az, hogy a cselekedet ne legyen túl költséges. A morálról szóló tankönyvek általában olyan cselekvésekre összpontosítanak, amelyek nagy igényeket támasztanak a cselekvővel szemben, s nincs túl sok mondanivalójuk a „boldog cselekvésekről”. Az utóbbiak azonban nem is annyira ritkák, mint ebből kitűnne, mindenesetre legalább annyi vizsgálatot érdemelnének, mint a „boldogtalan cselekedetek”. Ez a k étfajta cselekvésminta szigorúan weberi terminusokkal célorientáltnak és értékorientáltnak nevezhető. Már előre hangsúlyoznom kell azonban, hogy a célorientált

cselekvések, tágabb értelemben egyszersmind értékorientáltak is. Mivel a m orális jó legmagasabbrendű érték, a jó személy eltökéltsége, hogy nem fog negatív morális tartalmú cselekedetekbe, elsőrendűen értékorientációs attitűd, még ha maga a cselekvés erkölcsileg közömbös is, s mint ilyen ortodox weberi értelemben „célorientált”. Célorientált cselekvések esetében további vizsgálódást igényel a voltaképpeni cselekvés és a tekhné közötti különbség. Minden, morálisan érdekes cselekedet: cselekvés, jellegét tekintve gyakorlati, nem csupán technikai pragmatikus. Bizonyos cselekedetek továbbá technikai eljárást alkotnak, cselekvésekké (praxis) válnak, de továbbra is megmaradnak technikai cselekedetnek, mert nem szabad elvégezni őket (például az élveboncolás bizonyos fajtái). A cselekvésre elszánt tisztességes személy túl merev modellnek látszik, ami távolról sem fedi a mindennapi cselekvés valóságát.

Végtére is folyton cselekszünk valamit, és cselekedeteink láncolatában nem léteznek abszolút nullpontok. A modellnak ennek ellenére van értelme Meglehet, ritkán választunk önmagában egy célt, egy keretet vagy egy személyt, választásaink átfedik egymást, kapcsolatban állnak egymással és csak mesterségesen választhatók szét. Mindenkinek az életében előfordulnak azonban olyan súlyos döntések, amelyek szűkítik a következő választások kereteit, vagy a kiinduló helyzetből következő származtatott helyzeteket teremtenek. Ezeken a pontokon erednek az „új cselekvéssorok”, amikor „rászánjuk magunkat a cselekvésre”, abban az értelemben, hogy bár tudjuk, az adott pillanat csupán a l áncolat egyik szeme, mégis ebből a pillanatból eredeztetjük új cselekvésünket. Tegyük fel tehát, hogy az a s zemély, aki „cselekvésre szánta el magát”: tisztességes. Tegyük fel továbbá, hogy az illető emberi viszonylatok

hálózatában él - vagyis „ilyen és ilyen személy” „ezzel és ezzel a múlttal a háta mögött”. Előre azonban aligha „tételezhetjük fel”, hogy adott pillanatban ez a személy ilyen és ilyen helyzetbe kerül, s ilyen és ilyen döntés előtt áll. A helyzet nem puszta adottság, mivel magunk teremtünk magunknak helyzeteket, s ugyanezért nem is „valami”, „ami előtt állunk”. Azt azonban feltételezhetjük, hogy a szóban forgó személy már elhatározta, hogy olyasmit tesz, ami morálisan megengedhető. Ez a célorientált cselekvés modellje, mert értékorientált cselekvés esetében a személynek először azt kell ellenőriznie, vajon a szándékolt cselekvés valóban a legértékesebb vagy morálisan optimális-e. Döntésünk rendszerint arra vonatkozik, hogy valamilyen tartalmi célt, „ezt” vagy „azt” vagy különböző kapcsolat célokat („ezt a célt” „azzal vagy azokkal” együtt) követünk. A kapcsolt célok egyidejűek vagy

egymás utániak, hierarchikusan rendezettek vagy nem rendezettek lehetnek. Gyakorlatilag bármi ide sorolható: dolog, pozíció, személy, eljövendő cselekvések valamilyen kerete, intézmény, bármi egyéb. Egyetlen tartalmi cél sem lehet azonban végső cél, mert a végső célokra nem célorientált cselekvések, hanem regulatív eszmék irányulnak. A célokat azonban a cselekvő „javaknak” kell hogy tekintse, különben nem lennének az ő céljai. Célokat bizonyos kényszerek közepette követünk. Lehetőségeinket kell mozgósítanunk ahhoz, hogy elérjük és megvalósítsuk őket. Maguk a célok pedig bizonyos keretekbe ágyazódnak Ám az a keret, amelybe a cél ágyazódik, a döntés idején külső a cselekvőhöz képest. A cselekvő döntése éppen arra irányul, hogy a kereten belülre kerüljön. Célorientált cselekvés esetében a kényszerek és lehetőségek ereje és jellege gyakorlati szempontból egyaránt döntő fontosságú, ám ha nincs

jelentőségük a cselekvés előrelátható morális következményei szempontjából, akkor morális szempontból egyáltalán nem fontosak. Aki könnyűszerrel képes erre a megkülönböztetésre, annál ez a jó morális ítélet (phronészisz) jele. Ennek megfordítottja is igaz: a jó morális ítélet attól alakul ki, hogy gyakran és helyesen végezzük el ezt a megkülönböztetést. A tisztességes személynek a cél és az eszközök megengedhetőségét egyaránt ellenőriznie kell. A hírhedt tételnek, hogy a cél szentesíti az eszközöket, igen kevés köze van ehhez az ellenőrzési folyamathoz. Ameddig a tisztességes személy csak azt akarja tudni, vajon adott cél megengedhető-e, s nem azt, hogy „végső cél”-e, addig fel sem merül a „mi szentesít mit” kérdése. Mint köztudott, a célok mindig (a végső céloktól különböző) tartalmi értékekkel kapcsolatosak, a „célok elérésére irányuló cselekvések” pedig kapcsolatban lehetnek - de

nem szükségképpen vannak - olyan (pozitív vagy negatív) tartalmi értékekkel, amelyek nem ugyanazok, mint céljaik. Ám sem a célokban, sem a cselekvésekben önmagukban nem „testesülnek meg” tartalmi értékek. Az úgynevezett „tiszta tartalmi értékek” inkább konkrét cselekvésekhez és célokhoz kapcsolódnak. Valójában nem az „egészségre” törekszünk, hanem arra, hogy kigyógyítsanak bennünket bizonyos betegségből, megóvjuk magunkat a járványtól, jó karban tartsuk magunkat stb. Ami a cselekedeteket illeti, tablettákat vehetünk be, a műtőasztalra fekhetünk, tornázhatunk, orvostudományi kutatásokat végezhetünk, karanténba zárhatunk másokat, megbüntethetjük azokat, akik megsértik a higiénés szabályokat stb. Alig tudunk olyan cselekvést (vagy célt) találni, amelyik ne állna kapcsolatban legalább egy „tisztán tartalmi értékkel”. Ez az egyik oka annak, miért nem lehet pusztán azért morálisan megengedett valamilyen

cselekvés vagy cél, mert valamely tisztán tartalmi értékkel áll kapcsolatban - és a tisztességes ember ennek tökéletesen tudatában van. Letárolt „tiszta értékeket” valami szentesítésére használni, igen jó morális ítéletet igénylő kétes vállalkozás, mert bár a tiszta értékeket a s zentesítés folyamatában teljesen elhanyagolni nem lehet, annak egyedüli mércéjévé sem válhatnak. Az már ismét csak a phronészisz függvénye, mennyire haladhatunk előre ezen az úton és hol kell megállnunk, ha tisztességesek kívánunk maradni. IV. Utaltam arra, hogy a kényszereket és a lehetőségeket, valamint azt a keretet, amelybe a cél ágyazódik, gyakorlatias szempontból kell szemügyre venni. Hozzátettem, hogy morális szempontból a kényszerek és a lehetőségek egyaránt elhanyagolhatók, kivéve ha a cselekvés előrelátható morális következményei szempontjából lényegesek. A keretre azonban gyakorlatias és morális szempontból

egyaránt reflektálni kell. A cél mindig legalább egy, rendszerint azonban több keretbe ágyazódik. Az a k eret, amelybe a célok és cselekvések mindig beágyazódnak: a cselekvő élete. A keretek sokfélesége a mások életével kapcsolatos Hagyományos társadalmakban és életmódoknál a kétfajta keret közötti különbség két, egymással összefüggő ok miatt is elhanyagolható. Először, mint valamilyen közös etikai világ tagja, az egyén voltaképpen bizonyos lehet abban, hogy ami neki megengedett, az mások számára is az. Emiatt szinte automatikus közmegegyezés alakul ki arra vonatkozóan, hogy mely cselekedetek tekinthetők erkölcsileg közömbösnek. Másodszor, ahol a cselekvéseket a szokás kormányozza, ott megszokott mivoltuk miatt is megengedhetőek. A modern mindennapi élet is bővelkedik „magától értetődőnek” tekintett, s emiatt - amíg a cselekvő helyesli a szokásokat megengedett célokban és tevékenységekben. Néha egyszerűen a

morális hisztéria jele, ha valaki semmiségeket kérdőjelez meg. A phronészisz a „középutat” jelöli ki a morális hisztéria és a morális cinizmus - amely számára minden cél és cselekvés semmiség - között. További vizsgálatot igényel az a megszorítás, hogy a megszokott cselekedetek mindaddig megengedettek, amíg helyeseljük a szokásokat. Az etikai szokások konkrét normák A modern korban is léteznek konkrét etikai normák, jellegük és gyakoriságuk azonban változó. Ez a körülmény jelzi az etikák és az életmódok sokféleségét. A modern esetleges személyek olyan célokat tűznek maguk elé és olyan cselekedeteket hajtanak végre, amelyek vagy olyan emberekre irányulnak, akik nem osztoznak a cselekvők etikai szokásaikban, vagy legalább hatást gyakorolnak az ilyen emberek életére. Amit „keretnek” neveztem, abba azok a szokások, morális meggyőződések, életformák és intézmények tartoznak, amelyek között a cél jaink és

cselekedeteink által érintett emberek élnek. A cél és a cs elekvés ezekbe ágyazódik Pluralista univerzumban a cél és a cs elekvés sokféle keretbe ágyazódhat. A cselekvések és célok megengedhetőségére vonatkozó kérdést ezért így kell újrafogalmazni: „megengedhető-e számomra, hogy ezt a célt kövessem?” „Megengedhető-e, hogy ezzel a konkrét Másikkal kövessem?” „Megengedhető-e egy olyan célt követnem, amelynek keretét olyan mások alkotják, akik nem osztoznak konkrét morális normáimban?” A probléma itt nem az, hogy vajon tisztességes személyek tehetnek-e szándékosan tisztességtelen dolgokat, hanem az, hogy minden tisztességes személynek szüksége van arra, hogy a m aga módján legyen tisztességes. Az egzisztenciális választás után az ember olyan életmódot alakít ki, amely a tisztesség egyik formája vagy fajtája. Személyekhez, intézményekhez, egyes eszmékhez és mozgalmakhoz fűződő konkrét elkötelezettségek

kapnak helyet ebben. Beletartozik az el kötelezettség az értékek és erények bizonyos értelmezései, valamilyen hivatás (vagy hivatások), bizonyos fajta tevékenységek, bizonyos tehetségek fejlesztése stb. iránt Az esetleges személy, a lehetőségek e köteléke előtt természetes nyitva áll a lehetőség arra, hogy más módon legyen tisztességes. Mihelyt azonban bizonyos lehetőségek valóságokká váltak, kizárják vagy korlátozzák más lehetőségek megvalósulását. „Ilyen és ilyen (tisztességes) személlyé”, igazi egyénné válni nem csupán személyes tulajdonságok kérdése: belejátszanak értékek és kötelezettségek, ígéretek és elkötelezettségek is. Hűnek lenni önmagunkhoz nem a becsületesség maximája: becstelen emberek is teljesen hűek lehetnek önmagukhoz, cinikus gazemberek még kedvtelve játszadoznak is azzal a gondolattal, hogy felnőnek igazi énjükhöz. Ám az olyan személyek esetében, akik a becsületességet

választották, s „ezzé és ezzé a becsületes személlyé” váltak, a „légy (maradj) hű önmagadhoz” maxima különösen súlyos. Az első következménye az, hogy valamely megengedhető cél, amelynek a megvalósítása is megengedhető, általános értelemben megengedhetetlenné válik olyan konkrét becsületes személyek számára, akik hűtlenné válnának saját individualitásukhoz, ha ezt a célt követnék. Az ember önmagával szembeni kötelességeit tárgyalva, Kant önmagunk tökéletesítésére gondolt: képességeink és hajlamaink fejlesztése, önmagunk tökéletesítése a legfőbb, önmagunkkal szembeni kötelességünk. Bár meggyőződésem, hogy legjobb adottságaink tehetséggé fejlesztése a jó élet egyik feltétele, nem hiszem, hogy önmagunk tökéletesítését kötelességnek kellene tekintenünk. Tisztességesnek lenni a jó élet egyik feltétele; legjobb adottságainkat tehetséggé fejleszteni a másik; képessé válni állandó és

szoros érzelmi kötelékek megteremtésére a harmadik. Ám lehet valaki anélkül is tisztességes, hogy legjobb adottságait tehetségekké fejlesztené, hiszen a tisztességnek számos útja-módja van. Hűnek maradni önmagunkhoz látszólag kötelesség, abban az értelemben, hogy a személy ennyivel „tartozik” magának. Képzeljünk el egy olyan helyzetet, amelyben a tisztességes személy olyan célt kezd követni, amely önmagában nem megengedhetetlen ugyan, mégis teljesen összeegyeztethetetlen az adott személy tisztességének konkrét mivoltával. Ennek a személynek voltaképpen nem kötelessége az, hogy érintetlenül hagyja azt a képet, amely róla, mint „ilyen és ilyen tisztességes személyről” kialakult. A kötelesség látszata azonban kétségkívül fennáll itt, mert a jóságot homályosan a tudással és önismerettel párosítjuk. Olyan célt követve, amely nem igazán illeszkedik szokásos életmódjának kereteibe, a tisztességes személy

rendszerint megindokoltja cselekedetét. Az említett indokok jellegzetes módon kétfajták, szubjektívek és objektívek. A szubjektív indoklás az új kezdeményezés fogalmára támaszkodik. A tisztességes személy azért kezdeményez, hogy megváltoztassa életét Az objektív indoklás azokra a keretekre hivatkozik, amelyekbe a cél be van ágyazva (a cselekvő saját életmódján kívül). Igaz, az emberek igen ritkán mérlegelik azokat a s ajátos kereteket, amelyekben céljaik „eltérülhetnek”, s így ők hűtlenné válhatnak önmagukhoz. Elemzésem egyik későbbi pontján térek vissza erre a problémára és a belőle fakadó konfliktusokra. Manapság még ugyanabban a háztartásban élő emberek is különböző konkrét normákat követhetnek. Az ilyen eltérések oka a neveltetés, a személyes választás, a különböző intézményekhez való csatlakozás, a generációs szakadék és még sok minden egyéb. Itt nem az érdekek sokféleségéről, hanem a

normatív elvárások sokféleségéről beszélek. Az érdekek még akkor is eltérhetnek vagy összeütközésbe kerülhetnek egymással, ha a normatív igények közösek. Szükségtelen hozzátennünk, a normatív elvárások különbözősége érdekkonfliktusokban is kifejeződést nyerhet. A tisztességes embereknek olyan célokat is gondosan meg kell vizsgálniuk, amelyek az ő morális univerzumukban erkölcsileg teljesen közömbösnek számítanak, ha meg akarják tudni, vajon az ilyen célok követése morális szempontból elfogadható-e ugyanazon háztartás vagy közösség más tagjai számára. Ateista propagandát folytatni önmagában erkölcsileg közömbös cselekmény, ám nem szükségképpen az a fiatal ateista számára; aki ezt a célt mélyen vallásos szüleinek otthonában követi. Egyes morálról szóló elméletek szerint az önmagunk kedvéért követett célok morálisan mindig alacsonyabbrendűek azoknál, amelyeket mások kedvéért követünk. Ezek

az elméletek olyan korokban születtek, amikor az etikai élet még homogén volt, s komoly átdolgozás nélkül maradtak fenn keletkezésük óta. Modern életünkben az ilyen egyszerű receptek nem szolgálhatnak megfelelő útmutatással. Igaz, aki kizárólag saját magáért tesz meg mindent, az nem lehet tisztességes Ebből az állításból azonban nem következik, hogy minden egyes cél, amelyet valaki egy másik személy kedvéért követ, morálisan magasabbrendű a saját kedvéért követett céloknál. George Bernard Shaw mély megjegyzése, hogy ne tegyünk olyasmit másoknak, amit tőluk várunk magunkkal szemben, mert másoknak esetleg teljesen más az ízlésük - tökéletesen érvényes a mi esetünkben. Nyersen fogalmazva, a cél mindig „jó” annak a személynek, aki önmagáért tesz valamit; ebben az esetben a kedvezményezett autonómiája iránti tisztelet magában a cselekedetben rejlik. Mások kedvéért megcselekedve viszont valamit tiszteletben

tarthatjuk meg nem is feltételezett kedvezményezett autonómiáját, aki esetleg valami egészen mást kívánna. Tegyük fel, hogy a tisztességes személy a m aga kedvéért akar tenni valamit, s maga a cselekedet erkölcsileg közömbös. Miközben megpróbálja felmérni azt a „mások számára való keretet”, amelybe a cs elekvés beágyazódik, figyelembe kell vennie a d öntésben közvetlenül érintett személyek életérdekeit és értékeit is. A tisztességnek semmiféle normája nem kíván ennél többet - e kívánalomnál többet tenni morális hisztéria volna. Voltaképpen aki többet tesz ennél, az rendszerint a verbális túlzás hibájába esik, s joggal vonja magára a képmutatás vádját. Természetesen előfordulhat, hogy önmagukban erkölcsileg közömbös célokat követve önkéntelenül is sérelem éri más személyek érdekeit vagy értékrendszerét. De csak transzkulturálisan jó személyek - azaz szentek vagy tökéletes lények - tehetnek

kísérletet arra, hogy mielőtt célorientált cselekvésre szánják magukat, mindezeket az eshetőségeket fontolóra veszik. A (normálisan) tisztességes személy számára ez a m orális hisztéria jele lenne, amit pedig kerülni próbál. Azt követelni, hogy mások mint transzkulturálisan jó személyek viselkedjenek velünk szemben, ennélfogva kettős mérce alkalmazását jelentené, amelynek elkerülése minden kultúrában a tisztesség normái közé tartozik. Nem a kettős mércéket, inkább magát a mércét kell itt röviden tárgyalnunk. A funkcionális munkamegosztás, a normák fokozódó elvontsága (és univerzálissá válása), az életmódok sokfélesége és az etikai életstílusok individualizálódása modern világában az elvárás és a r eális megítélés mércéi általánosabbá, néha homályossá és képlékennyé váltak. A szóban forgó eset szempontjából ez az alábbi következményekkel jár. Amennyiben célom erkölcsileg közömbös, s

amennyiben a magam kedvéért követem és figyelembe vettem, hogy cselekvésem várhatóan mennyire hat az érintett emberekre - akkor mint tisztességes ember megtettem a k ötelességemet s tovább mehetek. Ha azonban egy másik személy teszi ugyanezt, nincs jogom a m orális helytelenítésre, még akkor sem, ha ennek a személynek a célja összeütközésbe kerül érdekeimmel vagy sérti azokat az érzéseket, amelyeket személyes értékekbe és konkrét normákba fektettem. Egyszóval, a liberalizmus értéke döntő fontosságú a becsületes személy életének gyakorlata szempontjából. A liberalizmus több puszta toleranciánál A tolerancia ott elsődleges érték a cselekvésben, a helyeslésben és a helytelenítésben, ahol az etikai pluralizmus és az életstílusok pluralizmusa még új s nem gyökerezett meg elég szilárdan. A liberalizmus mint attitűd azon a meggyőződésen alapul, hogy nincs okunk, hatalmunk vagy jogunk helyteleníteni mások cselekedeteit

pusztán azon az alapon, hogy a miénktől eltérő célokat vagy értékeket részesítenek előnyben. Magától értetődő, hogy a liberalizmust nem szabad olyan cselekedetekre kiterjeszteni, amelyek morálisan helytelenek, s ezért, a jólismert kritérium szerint önmagukban megengedhetetlenek. Mivel tisztességes személyek sohasem tűznek ki maguk elé olyan célt, amely, mint cél morálisan rossz, vagy amelynek követése normák megsértését kívánja meg, nem lehetnek liberálisak, amikor mások által végzett ilyen cselekedeteket kell megítélni. Transzkulturálisan jó személyek szívjóságukat kiterjeszthetik gyilkosokra és más, erőszakos vagy könyörtelenül nagyratörő személyekre. Tisztességes személyek csak addig mehetnek el, hogy megbocsátják az ellenük elkövetett agresszív aktust, jóllehet a tisztesség megbocsátást nem követel. Nagyon is kétséges azonban, vajon van-e a tisztességes személynek felhatalmazása arra, hogy megbocsásson

egy harmadik fél ellen elkövetett bűntettet. Hiszen végső soron valamennyien esetleges személyek vagyunk, nem annak alapján van felhatalmazásunk ítélni, hogy adott közösséghez (például a n emzethez) tartozunk. Semmiféle transzcendentális tekintély nem hatalmazott fel bennünket arra, hogy az igazság ügyét képviseljük, a saját kezünkkel béklyózhassunk meg bárkit vagy oldhassuk meg a béklyót. Amikor célokat (javakat) nem a m agunk, hanem mások kedvéért követ, a tisztességes személy ismét csak erőfeszítéseket tesz arra, hogy megtudja, adott cél követése megengedhető-e. Mivel a cél t jónak tekinti, a s zemély feltételezi, hogy a végeredmény hasznos, kellemes és kielégítő lesz a kedvezményezett számára. Amikor a saját cselekedetünk kedvezményezettjei mi magunk vagyunk, akkor csak a saját számlánkra tévedhetünk: rosszul ítélhetjük meg a feltételezett hasznot, amely az elért célból ered. Más személyek kedvéért

cselekedve, növekszik annak a lehetősége, hogy a saját számlánkra tévedünk. Másokért cselekedve továbbá megakadályozhatjuk, hogy azok saját magukért cselekedhessenek, saját céljaikat követhessék vagy a maguk módján őrizhessék meg értékeiket. A mérsékelt egoisták szabvány érve - „én törődöm a magam dolgával, te törődj a sajátoddal” - anélkül szünteti meg a problémát, hogy szembenézne vele. Valamely célt akkor is kénytelenek vagyunk valaki másért követni, ha önmagunk kedvéért követjük. Továbbá a tisztesség nyomatékosan követeli meg, hogy mások nevében is cselekedjünk. Bár még mindig a cél- és nem az értékorientált cselekvésekről beszélünk, az értékek is bizonyos szerephez jutnak, feltéve, hogy a célok jók. A valóságos élethelyzetek bonyolultságát hagyjuk figyelmen kívül, ha szembeállítjuk egymással az érdekszabályozta és az értékszabályozta cselekvést, mintha azok kölcsönösen kizárnák

egymást. Az apa gondolkodhat azon, hogyan mentse meg a fiát egy olyan cselekedettől, amelyet a fiára nézve károsnak tekint. Minden gyógyír, amelyet kitalál, morálisan megengedett lehet, az egész cselekmény, a kontextustól függően mégis mélyen problematikusnak bizonyulhat. Egész csomó morálisan rendkívül lényeges problémánk kapcsolatos az ilyen helyzetekkel. Vérátömlesztést kell-e adni például egy olyan betegnek, akinek vallási alapon lelkiismereti aggályai vannak ezzel szemben? A vérátömlesztés, amely a mindennapos orvosi rutinhoz tartozik, önmagában morálisan sem helyeslendő, sem elítélendő. A problémát itt sem az általános következmények, sem (jó vagy rossz) indítékok jelentik, inkább az a k eret, amelybe a cél beágyazódik (más emberek céljai, meggyőződései és értékei). Ami a problémát bonyolulttá és ellentmondásossá teszi, az az, hogy még ha másokért végzett cselekedetünk közvetlenül nem jár is rossz

következményekkel, mégis tehetünk valamit mások kedvéért, aminek a megtételét azok nem akarnák. Néha pedig a cselekedetünk, amely ellentétes mások hiedelmeivel és értékpreferenciáival, nyílt ellenségeskedést vált ki. Semmiféle általános elv nem segíthet itt a mások kedvéért erkölcsileg közömbös célokat követő tisztességes embereknek abban, hogy átléphessék az előttük fekvő veszélyzónát. Az értékek érvényesítése itt ugyanis közvetett és burkolt, s a h elyes értékelés, amikor egy látszólag technikai jellegű és értéksemleges helyzet többé már nem értéksemleges rendkívül nehéz. A legáltalánosabb ajánlás, amely olyan tisztességes embereknek adható, akik el akarják kerülni az ilyenfajta morális baklövéseket, az, hogy kövessék az autonómiára vonatkozó orientatív elv útmutatását. Mielőtt más emberek kedvéért célorientált és erkölcsileg közömbös cselekvésbe fognánk, először azt kell

kiderítenünk, hogy a cél és annak követése csökkenti vagy növeli-e a többi személy autonómiáját. Nem szükséges rögtön lemondani olyan célok követéséről, amelyek általában csökkentik mások autonómiáját. További információkat nyújthatunk nekik a célról, vitába bocsátkozhatunk velük, míg végül esetleg elfogadják a célt és annak következményeit. A felvilágosításnak azonban, még ha kölcsönös is, határai vannak S ha azt találjuk, hogy az emberek nem hajlandók jóváhagyni az értük követett célokat, akkor nem haladhatunk tovább még akkor sem, ha meg vagyunk győződve annak jótékony hatásáról. Az egyetlen kivétel az életmentés. (Problematikus továbbá másoknak az öngyilkosságban való megakadályozása is, mint az öngyilkosság jogának oly sok szószólója tanúsítja.) Az autonómiára vonatkozó orientatív elv csak általános útmutatóval szolgál. Döntő fontossága van annak a szférának, amelyben az

adott célt követik. Családi körben vagy közeli barátok között az autonómiára vonatkozó elv, legalábbis a modern korban a mindennapi élet alkotóeleme. Ezért tűnne furcsának, ha minden egyes lépést abból a szempontból kellene megvizsgálnunk, hogy csökkenti-e vagy nem mások autonómiáját. Tekintélyelvű családban azonban éppen ez az autonómia-elv iránti közömbösség teremti meg az alávetettség légkörét. Minél távolibb a keret, amelybe céljaink beágyazódnak, annál inkább kell az autonómiára vonatkozó orientatív elv mércéin lemérnünk a célokat. Ebben a kontextusban nem elegendő a phronészisz, a nem támaszkodhatunk az elérhető információkra sem. Amikor célunk, vagy annak az intézménynek a célja, amelynek tagja vagyunk befolyásolhatja mások életét vagy az intézményes struktúrák fennmaradását, akkor az etikai következmények is szerephez jutnak. Morális kötelesség az ilyen terv végrehajtása előtt összegyűjteni

valamennyi rendelkezésre álló információt és ismeretet. A célok megvalósítását gyakorlati diskurzusnak is meg kell előznie De kivel folytassunk gyakorlati diskurzust? - ez a kérdés. Folytathatunk-e gyakorlati diskurzust mindenkivel (köztük a hatalmon lévőkkel, akiknek az használna, ha adott célt követnénk egy másik helyet) akár azoknak a kárára is, akiknek kedvéért elindítottuk az akciót? Folytathatunk-e gyakorlati diskurzust azokkal, akik (szószerinti vagy jelképes értelemben) nem urai a diskurzus nyelvének, akiknek jellegzetes reakciója az élet csapásaira vagy a vak engedelmeskedés, vagy az éppennyire vak lázadás? Felhatalmazásunk van-e arra, hogy erős ajánlásokat tegyünk mások gazdasági célkitűzéseit és gyakorlatát illetően, akár még úgy is, hogy ellátjuk őket ezen ajánlatok megvalósításához szükséges pénzeszközökkel? Ha nem, kinek az autonómiáját tartjuk tiszteletben? Az autonómia problémájára a diskurzus

az optimális válasz, de lehet, hogy az optimális megoldásra hiába törekszünk. Ebben a helyzetben a legtöbb, amit tehetünk, az, hogy korlátozott diskurzust folytatunk, s az autonómia használatát annak a folyamatnak a során tanuljuk meg, amelyben használjuk. A célorientált cselekvések ezért rendszerint erkölcsileg közömbösek, s mint ilyenek, megengedettek. Ám megengedett cselekedetek is problematikussá válhatnak Amennyiben önmagunk kedvéért követünk bizonyos célokat, morális baklövést követhetünk el azzal, hogy hűtlenek leszünk önmagunkhoz. Amennyiben mások kedvéért követünk bizonyos célokat (vázolunk fel terveket), súlyos baklövést követhetünk el azzal, hogy figyelmen kívül hagyjuk mások autonómiáját. Mivel a m egengedett és nem megengedett közötti határvonal itt elmosódik, gyakran kell az autonómia általános orientatív elvéhez fordulnunk segítségért. V. Most áttérek az értékorientált cselekedetekre. Valamely

értékének előmozdítása során a tisztességes személy nem arra törekszik, hogy felmérje, vajon megengedett vagy nem megengedett-e az adott cselekedet, hanem arra, hogy meghatározza: pozitívan jó, erényes, érdemes-e. Bár a c élorientált cselekedeteket értékpreferenciák keretei között hajtják végre, s az értékorientáció nem zárja ki, ellenkezőleg, magába foglalja a célorientált cselekedeteket, a kettő között mégsem csupán hangsúlybeli eltérés van: mások a (cselekvő) attitűdjei is. Végső értékek kivonhatók a célorientált cselekedetekből, de a célorientált cselekvők attitűdjétől idegen, hogy ilyen végső dolgokra gondoljanak. Valamely célt rendszerint nem azért követnek, hogy valamilyen végső értéket valósítsanak meg, vagy közelebb jussanak a „végső célokhoz”. Értékorientált cselekvés esetében viszont éppen ilyen a cselekvő attitűdje. Az értékorientált és célorientált cselekvőknek lehetnek

konkrét közös céljaik, bár attitűdjük eltérő. A modern ember igen szoros kapcsolatot tételez fel „nemes eszmék” birtoklása és a tisztesség között. A „nemes eszméket” ráadásul nemes célokhoz társítják A morális érdem nemes célok követésével fokozódik, a keresésre fordított erőfeszítések arányában viszont csökken. Az ifjú Hegel az Ókori Görögországban kereste ennek az elképzelésnek az eredetét, de igazolására nem tudott túl sok mindent felhozni. Az ókori görögök, különösen pedig Platónban és Arisztotelészben testet öltött ideáltípusok számára az állam (politeia) valóban „cél” volt. A polgár jóságát azonban nem származtatták ebből a célból, s nem is tekintették az eszközének. A polgároknak először erényeseknek kell lenniük, mert csak az erényes cselekvés válhat támaszává a jó államnak, mint a polgári boldogság feltételének. Lukácsnak igaza volt abban, hogy az ókori morál hegeli

felfogását a francia forradalom inspirálta. Valóban a francia forradalom alatt fordult elő, hogy a morális érdem és a jóság fő megnyilvánulási formájává az vált, ha valaki egy eszme (a köztársaság eszméje, a Legfőbb Lény stb.) odaadó hívévé vált Minél inkább egy olyan cél keresésére fordította életét és munkáját valaki, amelyben a f eltevés szerint az eszme ölt testet, állítólag annál jobb emberi lénnyé vált. Ezt az el gondolást elvont lelkesedésnek neveztem A francia forradalom és a napóleoni korszak után elterjedt cinizmus nyomán nem halt ki az elvont lelkesedés. Inkább a fordítottja történt: az elvont lelkesedés segítette elő a cinizmus korának beköszöntését, ami viszont az elvont lelkesedés új hullámainak táptalajává vált. Hiszen fellengzős eszmékkel mindenfajta politikai gyakorlat párosítható. Amióta felfedezték és gyakorolni kezdték az elvont lelkesedést, egyetlen fontosabb politikai erő sem

mulasztotta el a lehetőséget, hogy a szolgálatába állítsa. Az elvont lelkesedés különösen a „ nemzet” vagy a „ mi nemzetünk” fellengzős eszméjébe burkolózott Európa harcterein. Végül pedig, az „emberiség felszabadulása” iránti elvont lelkesedés akarva-akaratlanul a totalitárius rendszer létrejöttét mozdította elő. Kant, amikor a lelkesedésre úgy hivatkozott, mint az emberi nem morális előrehaladásának ígéretére, nem a cselekvők, hanem a nézők lelkesedésére gondolt. Ameddig a néző szolidáris a cselekvő fellengzős eszméivel, autonóm lény marad. A szabadság eszméje iránti erőteljes érzések nyomán az emberek nem alakulnak át puszta eszközökké. Személyiségük, az odaadással együtt is magában vett cél marad. Valamely látványosság, akár a szabadságharc fenséges látványossága iránti lelkesedés esztétikai érzés, a fenséges iránti tisztelet marad. Ám a cselekvők számára, éppen mert cselekvők, és

nem nézők - a „felszabadulás” nem puszta látványosság. Kérdés, hogy vajon mint cselekvők, autonómiánkról való lemondás nélkül is eszmékre ruházhatjuk-e érzéseinket. Az elkötelezett személy nem puszta néző. Nem lehetünk anélkül elkötelezettek, hogy ne lennénk aktívan elkötelezve valami - valamely cél, egy nép vagy csoport célkitűzése - iránt, feltéve, hogy ez a cél vagy célkitűzés a legmagasztosabb eszmékhez, különösen a szabadság eszméjéhez kapcsolódik. Valaminek elköteleződve a tisztességes személy eszköznek is használja magát ahhoz a célhoz („valamihez”), amelyet másokkal együtt el akar érni. Lelkesedés övezi az eszméket s velük együtt azokat a célokat vagy célkitűzéseket is, amelyekben ezek a fellengzős eszmék testet öltenek. A tisztességes emberek azonban úgy használják magukat eszközként, hogy közben nem instrumentalizálják magukat: autonóm morális énjükről sohasem mondanak le.

Semmiféle eszmék iránt lelkesedés sem veheti rá a t isztességes embereket arra, hogy elfeledkezzenek a morális maximákról. Nem esnek vissza a néző szerepébe, mert az elkötelezettséget, mihelyt gyakorlati jellegűvé vált, nem az esztétikai élvezet forrásának tekintik. Amikor az emberek, morális autonómiájuk feladása nélkül adják ki magukat eszméknek és ügyeknek, a konkrét lelkesedés attitűdjével találkozunk. Mivel a konkrét lelkesedés a morális autonómia megőrzésén alapszik, a tisztességes személyek mint a konkrét lelkesedés emberei morális felszólítás nyomán - de nem nyers erőszak hatására - erkölcsi áldozatra is hajlandók (például csalnak, hogy ezzel életeket mentsenek). Ám morális éberségük sohasem bénul meg, s nem tagadják meg a lelkiismeret morális hatalmát sem. A tisztességes személy képes elfogadni, hogy valamilyen értékes cél, ügy, eszme, a hazája, vallása, pártja vagy bármi más fontosabb, mint ő

maga, az egyedi személy. Azt azonban sohasem ismerné el az ilyen személy, hogy bármi hatályon kívül helyezhetné morális lelkiismeretét és morális maximáit mint fellebbezési fórumot. Ha bármely cél vagy ügy a legfőbb morális ítélőszék normáinak megszegését igényelné, a tisztességes emberek inkább felhagynának e cél vagy ügy szolgálatával. Bizonyos célokat elvont lelkesültek követhetnek, de konkrét lelkesültek nem; más célokat mindkettő a magáénak vallhat, de különböző módon kell megvalósításukra törekedniük. Bár a t isztességes személyek értékorientált cselekedeteik során sohasem mondanak le morális autonómiájukról, valamely cél szolgálatában hajlamosak lehetnek arra, hogy csökkentsék nem-morális autonómiájukat. Valamely ügy odaadó szolgálata, egy cél követése csökkenti az emberek nem-morális autonómiáját - erre utal az a kifejezés, hogy valaki „egy cél szolgálatában áll”. Néha még a jó

élet egy részét - például az adottságok tehetségekké való fejlesztését - is önként feláldozzák. Úgynevezett „határesetekben” - amelyekre még visszatérek - a tisztességes személyek önként megkurtíthatják életesélyeiket, akár életükről is lemondanak. Megint csak a phronésziszen múlik annak eldöntése, mely körülmények indokolhatnak ilyen végső áldozatot. Még ha a t isztességes személyek megkurtíthatják is nem-morális autonómiájukat valamely cél érdekében, olyan ügy iránt sohasem köteleznék el magukat, amelyről várható, hogy más emberek nem-morális autonómiáját kurtítja meg, vagy személyes szabadságukat csökkenti. Ha vannak kivételek ez alól a szabály alól, azoknak összhangban kell lenniük az igazságosság és az igazságos törvények elveivel. Tisztességes személyek továbbá vonakodnának (általuk nagyra értékelt) cselekedetekbe bonyolódni, ha az akció bizonyos résztvevői külső kényszer

hatására, kelletlenül vagy bármifajta büntetéstől való félelemtől ösztökélve cselekednének. Végül pedig, egyszerűen elutasítanának egy mégoly nagyra értékelt cselekedetet is, ha a cél elérése külső kényszer hatásának alávetett személyek részvételétől függene. Egész sor oka van annak, miért támogatják néha ugyanazt az ügyet elvont és konkrét lelkesültek egyaránt. Az egyik ok az, hogy az elvont lelkesültség eszméje is elvont, s a tartalom, amelyet esetleg ennek az absztrakciónak tulajdonítanak ellentmondhat magának az absztrakciónak. Másik ok az, hogy míg az elvont értéket, s inkább valamilyen konkrét célkitűzéssel azonosítják azt, addig a konkrét lelkesültek ugyanazt az elvont eszmét regulatív eszmének is használhatják, s időleges szövetséget köthetnek az elvont lelkesültekkel, bár értelmezéseik között továbbra is nagy eltérés marad. Az elnyomó rendszerek is közös táborba sodorhatják a két

különböző típust, egészen a felszabadulás pillanatáig, amikor azonban az utak elválnak. Más megfogalmazásban ugyanaz ez, mint amikor azt mondjuk, hogy az emberek ugyanazon értékeknek, de különböző ügyeknek lehetnek elkötelezett hívei, vagy ugyanazon ügyeknek kötelezik el magukat, de ezeket különbözőképpen értelmezik. Az elvont lelkesedés varázsa azt a hiedelmet kelti, hogy minél univerzálisabb a cél, annál magasztosabb annak morális tartalma. A konkrét lelkesültség nevében cselekvők azonban meglehetősen gyanakvóvá válnak, ha valamely ügy túl univerzálissá válik. Mert értékeknek és elveknek, nem pedig céloknak kell univerzálisnak lenniük. Végtére is, „az emberiség felszabadulása” és az „ember ember által való kizsákmányolásának eltörlése” nevében pusztultak el milliók a koncentrációs táborokban. A konkrét lelkesült éppen azért konkrét lelkesült, mert az igazságosság univerzális elvein méri le

ügyeinek konkrét céljait és konkrét vonatkozásait. Az elvont lelkesülteknek nincs szükségük arra, hogy bármit bármin lemérjenek: világképükben maga az „ eszme” a legnagyobb tekintély. Jelentésüket értelmezve a konkrét lelkesültek semmiféle hibát nem találnának az olyan univerzálékban, mint az „emberiség felszabadítása” vagy az „ember ember által való kizsákmányolásának eltörlése”. Mint célokat mégsem követnék őket, mert üresek s vagy csak semmiségekkel vagy gyúanyaggal tölthetők meg. A konkrét lelkesültek még olyan, sokkal anyagibb jellegű kvázi-univerzálékhoz is csatlakozhatnak, mint amilyen a „szocializmus” és a „harmadik világ ügye”. Ezek az eszmék tartalmilag nem teljesen üresek, sőt még egyedi jellegűek is, ezért nevezik „kváziuniverzáléknak” őket. Az ilyen kvázi-univerzálék konkrét tartalmát (vagy anyagát) először univerzális elveken kell lemérni, s ez a tisztességes személy

első feladata, amikor mellettük voksol. Ezeket és a hasonló kvázi-univerzálékat a t isztességes emberek mint regulatív eszményeket, s nem mint célokat használják fel. Egyetlen tartalmi eszme van, amely nem kvázi, hanem valódi univerzálé, s amely az egyetlen követendő célja minden tisztességes személynek. Ez a demokrácia mint az önmeghatározás intézményének eszméje és célja. Mivel a t isztességes személyek akarják az igazságosságot, értékorientált cselekedeteik, objektíven és szubjektíven egyaránt a dinamikus igazságosság maximájához kötődnek. Ez a következőképpen hangzik: „Amit veled teszik, s amit tőled várok, hogy velem tegyél, azt csak te meg én határozhatjuk meg.” A maxima tömör megfogalmazásban mindenkinek azt a jogát és lehetőségét fejezi ki, hogy részt vegyen azoknak a normáknak, szabályoknak, törvényeknek vagy egyéb szabályozásoknak a megalkotásában, amelyek kötelezőek rájuk nézve. A

tisztességes személy értékorientált tettei objektíve kapcsolódnak ehhez a maximához, mert valahányszor az ilyen személyek a szabadság és az élet univerzális elvein mérik le eszméjük, ügyük vagy konkrét céljuk értéktartalmát, objektív, ugyanebben a cselekedetben előmozdítják a „demokrácia” tartalmi céljának megvalósulását. Értékorientált cselekedeteik szubjektíve is kapcsolódnak ehhez a maximához, amennyiben kellően tekintetbe veszik mások (viszonylagos) autonómiáját, és féltékenyen őrködnek a sajátjuk felett. Végül, a tisztességes személyek minden „itt és most”-ban különböző módokon tesznek eleget a demokrácia maximájának. Értékvitákba bonyolódnak másokkal, különösen azokkal, akiket érint az értékelt cél vagy ügy sikere, illetve kudarca. Hallgatnak az érvekre, s készek elfogadni azokat, amelyek jogosnak látszanak - de csak azokat. Érzékenyen reagálnak az ésszerű vagy ésszerűtlen -

ellenállásra, mert tisztelik mások szükségleteit, s nem csak véleményeit. Feltéve, hogy a demokrácia az egyetlen, közelebbi meghatározást nem igénylő tartalmi cél, azokat a célokat, amelyek, elérésük esetén megkurtítanák a demokráciát, a tisztességes személyek még akkor is ellenezni fogják, ha a t öbbség mellettük áll. Míg azonban a tisztességes személy morálisan fel van jogosítva arra, hogy elutasítsa egy olyan cél (ügy) követését, amelyet a többség a magáénak érez (ebből fakad a polgári engedetlenség társadalmi tere), arra már nem, hogy erővel kényszerítse rá célját az ellenkező többségre - még akkor sem, ha szilárdan meg van győződve célja helyességéről. A felvilágosítás megköveteli, hogy megindokoljuk, miért támogatunk valamilyen ügyet (értékelt célt). Kisebbségbe kerülvén a legtöbb, amit a meggyőződésétől vezérelt tisztességes személy tehet, az, hogy belekezd a felvilágosítás gyakran

rettenetesen lassú folyamatába, s annak sikerétől teszi függővé célja követését. Ha két vagy több olyan konkrét célról van szó, amelyeknek egyike sem mond ellent univerzális értékeknek, s mindegyik jelentős szabad támogatást élvez, a legjobb cselekvést gyakorlatias alapon kell kiválasztani. Magától értetődik, hogy gyakorlati megfontolások az előző szinten is szerephez jutnak, mert a konkrét célokat néha azért támogatják, mert nagyobb vagy gyorsabb sikerrel kecsegtetnek. De csak a jelenlegi szinten mondható el, hogy a gyakorlati megfontolások maradnak az egyedül jogosak, amelyek meghatározhatják azt, hogy mi történik. Értékorientált cselekedetek ugyanannyira boldogok és boldogtalanok lehetnek, mint a célorientáltak. A legboldogabbak azok a cselekedetek, amelyek a felszabadulás nagy pillanataihoz vezetnek; ilyenkor az értéket, a szükségletet és a közmegegyezést siker koronázza. Ezzel szemben a l egboldogtalanabb

értékorientált cselekedetek azok, amelyek elsőrendű értékkonfliktusokba torkollnak. Most ezekre térek rá VI. Minden, eddig tárgyalt morális megfontolás, döntés, választás és cselekedet olyan helyzetekre vonatkozott, amelyekben a tisztességes személyek jó megítélésüket használhatják - és valóban használják is. Célirányos cselekedet elindításában s annak felmérésében, hogy önmagában lényegtelen cselekedet az adott esetben megengedhető-e, továbbá valamely, egyszersmind célként is funkcionáló érték valóra váltására irányuló próbálkozásokban s az a fölötti tűnődésekben, hogy konkrét cselekvéssor összhangban van-e az értékkel, vagy ellentmond neki - mindebben az elméleti ész siet a gyakorlati ész segítségére. Ezért emlegettük oly gyakran a phronésziszt. Jelen fejezet elején rosszallottam, hogy a normák és szabályok alkalmazásáról beszélünk a valódi élethelyzetekben előadódó morális választások és

megfontolások kapcsán. Javasoltam, hogy inkább a következő kérdésre próbáljunk válaszolni: „Miként képesek a modern emberek az etika primátusa mellett kialakítani magukban azt a szokást, hogy az elméleti észt a gyakorlati döntések szolgálatába állítsák?” Arisztotelész óta a f ilozófia közhelye, hogy valami megtételének morális szokását azzal alakítjuk ki, hogy a szóban forgó dolgot ismételten megcselekedjük. Az eljárások, amelyekkel amúgy mellékes célokat adott (konkrét) helyzetekben morális alapon ellenőrzünk, továbbá amelyekkel olyan cselekedetek értéktartalmát (normatív tartalmát) ellenőrizzük, amelyek állítólag közelebb visznek bennünket nagyra értékelt (normatív) célokhoz, papíron talál bonyolultnak látszanak, ám a v alódi élethelyzetekben tökéletesen egyszerűek. Ha tudjuk, mit kell tennünk, s mindig ezt tesszük, ez abban a mértékben valóban szokássá válik, hogy szinte ösztönösen tesszük. Az

adott helyzetre való „finom ráhangolódás”, a phronészisz másik oldala, szintén spontán aktus lesz. A modern emberek, amennyiben tisztességesek, ugyanolyan gyakran működtetik phronésziszüket, mint őseik tették. Egyes szerzők tagadják, hogy modern cselekvők esetében a phronészisznek bármi jelentősége lenne. Ennek azonban az az oka, hogy összekeverik a morális tartalommal bíró konkrét cselekedet két különböző oldalát. A modern korban mégsem a phronészisz - azaz elméleti eszünknek gyakorlati döntéseink szolgálatába állítása és cselekedeteink finom ráhangolása konkrét helyzetekre - vált lehetetlenné, vagy legalábbis korlátozottan érvényessé mint ezt az ú j-arisztoteliánizmus esküdt ellenségei állítják. Inkább az elméleti felismerésekhez vezető folyamat vált fáradságos és gyakran óriási feladattá. Az univerzális maximák mankója elég megbízható, feltéve, hogy a cselekvők jól tájékozottak a döntés

szempontjából lényeges minden kis és nagy kérdésben. Ezen a ponton maga a gyakorlati ész követeli meg tények és értékek időleges különválasztását. A tények és értékek teljes különválasztása persze nem lehetséges. Időleges különválasztásuk egy másfajta phronészisz szellemi gyakorlása, amely azonban, a phronésziszhez hasonlóan szintén szokássá válhat. Bár a phronészisznek mint kognitív értéknek semmi köze a tények és értékek időleges különválasztásához, a szokás mindkét esetben a „készség” és a h elyes végrehajtás megszokását jelenti. Továbbá, mind a t ények és értékek időleges szétválasztása, mind az információnak a gyakorlati döntés szolgálatába állítása (ami a phronészisz előfeltétele) esetében a nem szokványosan - azaz pusztán rutinból - cselekvés szokása is kialakul az emberben. Bizonyos értelemben arra szoktatjuk magunkat, hogy kifinomult érzékünk legyen az újdonság, valamely

egyedi probléma, helyzet vagy eset iránt. Mert prekoncepcióink és megszokásaink megváltoztatása (módosítása) nélkül nem leszünk képesek az egyedi megközelítésre, amit pedig bármely eset morális jelentésének megértése követel meg, egyszersmind tesz lehetővé. Ismételten választ ígértünk a t isztességes ember által feltett, „Mit helyes tennem?” kérdésre. Erre a kérdésre viszont csak úgy tudunk válaszolni, hogy megnézzük, miként derítenek fel maguk a tisztességes személyek egyes helyzeteket, hogy rájöjjenek, mit lenne helyes tenniük. Mindannyiunknak vannak morális érvei annak igazolására, amit éppen tenni akarunk. A tisztességes személyek viszont csak akkor akarnak megtenni valamit, ha az morálisan igazolható. Ezért nagyobb valószínűséggel bonyolódnak igazi morális konfliktusokba, mint mások. Morális konfliktus akkor merül fel, amikor valaki választási helyzetben a morálisan jogos cselekedetet akarja előnyben

részesíteni (ahelyett, hogy valamilyen előre kiválasztott cselekedetet szentesítene), miközben két vagy több, gyakorlati szempontból egymást kölcsönösen kizáró cselekvéssor morálisan egyaránt igazolható. Ha a két feltétel közül az egyik nem áll fenn, konfliktus még mindig előadódhat, de az nem lehet morális jellegű. A morális elkötelezettség és erkölcsileg közömbös cselekedetek közötti konfliktusok nem morális jellegűek, mert morális súlya csak az egyik oldalnak van. S amikor két, egyforma morális súlyú cselekvéssor nem zárja ki egymást, akkor - bár fáradságos egyszerre vállalkozni rájuk - nem beszélhetünk morális konfliktusról. Könnyebb felismerni és megmagyarázni morális konfliktusok hiányát, mint általános jellemzést adni magukról ezekről a konfliktusokról. Mindenekelőtt miként mérhető valaminek a „morális súlya”? Hogyan tudhatjuk, hogy két morális megfontolás egyforma súlyú, vagy hogy az egyik

nagyobb súllyal esik latba a másiknál, továbbá, ha igen, akkor melyik az? A mindenre kiható hagyományos ethosz világában, valahányszor valaki történetesen „vagy-vagy” helyzetbe kerül, általában tudja, melyek a legsúlyosabb kötelességek, kötelezettségek, normák és értékek. Az ilyen világ tragikus hősei (Oresztész, Antigoné) rendszerint azonnal, szenvedélyesen és habozás nélkül választanak, abszolút eltökéltségüket dobva a mérleg egyik serpenyőjébe. Az ethosz fokozódó ingatagsága a tragédiák hőseire és hősnőire is kihat: Euripidész Iphigéneiá-jában Agamemnón legalább annyit tűnődik arról, mi helyes és helytelen, mint Shakespeare Hamletja. Valahányszor változik az ethosz, megváltozik bizonyos cselekvéssorok viszonylagos súlya is. Ahol pedig, együttműködve, kompromisszumot kötve vagy konfliktusos formában különféle ethoszok élnek együtt, ott viszonylagossá kell válnia bizonyos cselekvéssorok morális

súlyának. A tisztességes személyek nem elegáns elméleti megoldások vagy a logikai ellentmondások kiküszöbölése céljából fordulnak a morálfilozófiához. Kutatásaik során inkább arra a kérdésre keresik a választ, hogy mit helyes tenniük morális konfliktusok esetén. A valódi morális konfliktusok nem hasonlítanak a határhelyzetekre. Ez utóbbiak ritkák, s az átlagemberek tömegesen csak kivételes sokat követelő társadalmi-történelmi helyzetekben találkoznak velük. Kant, miközben tagadja morális konfliktusok létezését, példát szolgáltat rájuk. Szerinte nem szabad hazudnunk a leendő gyilkosnak az általa üldözött személy hollétét illetően, mert a hazugság általános tilalma semmilyen körülmények között sem függeszthető fel. Ha a reménybeli áldozat a mi házunkban talált menedékre, üldözőjének az igazat, és semmi mást, csakis az igazat kell mondanunk: tehát azt, hogy zsákmánya a mi fedelünk alatt rejtőzik.

Nincs itt semmiféle morális konfliktus, hiszen a hazugság és az igazmondás között nem lehet választani. A hagyományos ethosz világában az ilyen konfliktust a „ki kicsoda?” kérdés megválaszolásával döntik el. Ha az otthonunkban menedéket kereső személy „közülünk való”, akkor egyáltalán nem merül fel morális konfliktus. Ilyen esetben a jövendőbeli gyilkosnak hazudni inkább érdemes tettnek számít. Ha viszont a menedéket kereső személy nem „közülünk való”, akkor a morális konfliktus megléte vagy hiánya attól függ, hogy az adott kultúrában mekkora a s úlya a menedéknyújtásnak. Ahol az emberiességi (a humanitas-ra vonatkozó) értékeket nagyra becsülik - mint például a modern világban -, ott az em berek a h azugságra szavaznak, ha ezt a m orális árat kell fizetniük egy élet megmentéséért. Mivel az emberiesség értékei ily nagy súllyal esnek latba, ismét csak nem észlelnek morális konfliktust. Egyes

(ugyanennyire) modern személyek viszont egyetértenek Kanttal abban, hogy a hazugság tilalma nem tűr meg kivételeket. Hozzáteszik azonban, hogy az ártatlan életek védelmezésének normája sem. Itt bűn áll szemben bűnnel (ha bármelyik normát megszegjük), s - megfordítva - az egyik norma betartása a m ásikéval szemben. Azok számára, akiknek ilyen morális szemlélete, ilyen helyzetben valódi morális konfliktus keletkezik. Ettől kezdve már nem érdekelhet bennünket a kanti válasz, amely az ártatlan élet megmentését célnak, a hazugságot pedig a célhoz vezető megengedhetetlen eszköznek tekinti. Csak az érdemi probléma foglalkoztat minket Olyan „helyzettel” állunk tehát szemben, amely egyeseknek morális problémát jelent, másoknak nem. Két lehetséges, egyformán dicséretes cselekvéssor képzelhető el, ám egyiket sem vállalni morálisan helytelen, vagy legalábbis problematikus. Mindkettőt egyidőben nem tehetjük: tehát „vagy-vagy”

helyzetben vagyunk. Kiindulásul két előzetes kérdést kell feltenni Először: vannak-e olyan helyzetek, amelyek morális konfliktust szoktak kelteni a tisztességes emberekben? Vajon mindazok a helyzetek, amelyek egyes tisztességes személyekből morális konfliktust váltanak ki, ugyanezt teszik-e valamennyiünkkel? És másodszor: hogyan birkózzanak meg a tisztességes személyek a morális konfliktusokkal? Van-e olyan általános norma, amelyet követniük kell? Ha nincs, miért nincs; ha van, melyik az? Először is javaslom, hogy tegyünk különbséget erős és gyenge morális konfliktusok között. Ha mindkét (egyaránt választható és egymást kölcsönösen kizáró) cselekvéssor közvetlenül alá van vetve az első- vagy másodrendű maximáknak, erős konfliktushelyzetben vagyunk. Egyszerűen kifejezve, a konfliktus akkor „erős”, ha mindkét normát feltétlenül kötelezőnek véljük, megsértésük pedig, éppen ezért, feltétlenül megengedhetetlen

(„mindenkinek így kell cselekednie / senkinek sem szabad így cselekednie”), ám az érintett személynek meg kell sértenie az egyik normát ahhoz, hogy eleget tehessen a másiknak. A konfliktus akkor „gyenge”, ha a két cselekvéssor nem közvetlenül, csak közvetve van alávetve az elsőrendű maximáknak, mert a két norma csak feltételesen kötelező érvényű, megsértésük pedig csak feltételesen megengedhetetlen („ilyen és ilyen emberek esetében ilyen és ilyen helyzetben”). Az embernek nem szabad bűnrészessé válnia és nem szabad hazudnia. Ha igazmondása révén bűnrészessé válik (ez a kanti példa), erős morális konfliktussal kell szembenéznie. Gyenge konfliktussal nézünk viszont szembe akkor, amikor a lelkiismereti szolgálatmegtagadás és a besorozás között kell választani. Mert ebben az esetben közvetve hivatkozhatunk, maximákra („senki sem cselekedhet meggyőződése ellenére”), de nem hivatkozhatunk közvetlenül maximákra

(nem mondhatjuk: „senkinek sem szabad beleegyeznie abba, hogy besorozzák”, vagy: „mindenkinek lelkiismereti szolgálatmegtagadónak kell lennie”). Gyenge morális konfliktus szubjektíve legalább olyan fájdalmas lehet, mint az erős konfliktus, a különbség mégis érvényes és fontos. Akik erős morális konfliktusba bonyolódnak, azt állítják, hogy mindenkinek morális konfliktussal terhelt helyzetként kell értenie, értelmeznie és ítélnie helyzetüket, és morális konfliktusukat objektívnak kell tekintenie - azaz elvileg ugyanolyannak mindenki számára. Akik ezzel szemben gyenge morális konfliktussal küszködnek, azok ilyen igénnyel nem állhatnak elő - legalábbis nem szabadna előállniuk. Közelebbről, elvárhatják, hogy morális konfliktusban születetteknek értelmezzék és ítéljék, általános elismertetést azonban nem igényelhetnek számukra. Ezen a ponton morális tévedések csapdái leselkednek ránk. Hiszen morális tévedés, és

nem is csekély úgy tenni, mintha erős morális konfliktussal néznénk szembe, amikor a konfliktus valójában gyenge. A morális türelmetlenség, fanatizmus és önelégültség a morális konfliktusok ilyen ismételt félreértelmezéséből fakadnak. Amikor viszont nem tekintjük univerzálisnak a saját erős morális konfliktusainkat, akkor túlzottan toleránsnak mutatkozunk. Az önelégültség, a mások iránti megvetéssel párosulva, az embergyűlölet és hasonlók táplálhatják az ítéletek ilyen viszonylagosságát. Különösen helyénvaló megfogadni itt Arisztotelésznek azt a tanácsát, hogy minden ténykedésünkben tartsuk magunkat a „középmértékhez” (mezotész). Erős morális konfliktus esetében mindkét norma univerzális (közvetlenül univerzalizálható), miként maga a konfliktus is az. (Máskülönben nem lehetne megkívánni, hogy mindenki objektívnek - azaz mindenki számára érvényesnek - ismerje el a saját morális konfliktusunkat.)

Mégis, bárhogy döntünk vagy választunk, bármilyen cselekvésre szánjuk el magunkat, nem tulajdoníthatunk univerzalitást (univerzális érvényességet) neki. Ezt a körülményt nevezem a morál dilemmájának. Minden próbálkozás, amely konkrét választások, cselekvéssorok és döntések univerzálissá tételére irányul, etikailag helytelen, vagy legalábbis problematikus. Mindazok az elméletek továbbá, amelyek kifinomult segédeszközökkel próbálnak ellátni bennünket, hogy általuk megfelelően univerzálható döntéseket hozhassunk, filozófia szigor tekintetében kárhoztatandóak. Amit a „morál dilemmájának” neveztem, a normák (maximák) általánossága és az egyes cselekedetek konkrét egyedisége közötti ellentétből fakad. Nem először figyelünk fel erre az ellentétre: a phronészisz egész elemzése is ezt a problémát érinti. Abból az állításból, hogy a cselekedet megválasztásában a p hronésziszé a végső döntés, s hogy

ezt a döntést mindig arra a különös egyedi helyzetre kell finomra hangolni, amelyben a cselekedetet végezzük - egy másik tétel következik, mely szerint morális tartalmú konkrét cselekedetek sohasem igényelhetnek maguknak univerzális érvényességet. Ami jó máskor és másvalaki számára; amit adott időben és helyen előnyben kell részesíteni, azt máshol és máskor nem. Legjobb útmutatónk itt a jó ítélet, márpedig az mindig „egyedivé tesz”, és nem „univerzálissá”. Miért az elemzés e viszonylag kései szakaszán vezetjük be a „morális dilemma” fogalmát? Miért oly fontos hangsúlyozni, hogy még ha maximáink univerzálisak is, cselekedeteink sohasem lehetnek univerzálisan érvényesek? Igen gyakran morális indítékok alapján választunk különböző cselekedetek között. Sokkal kevésbé gyakran fordul elő azonban, hogy cselekedeteink normáiból alkotunk univerzális maximát. Mindezt azután tesszük, hogy más, sokkal

normálisabb és önként adódó eljárásokat már kimerítettünk, azon a ponton, ahol egyébként megbízható kalauzunk kudarcot vallott s ugyancsak rászorulunk valamilyen „univerzális mankóra”. Filozófiai elmélkedésekben, ha közvetve is, de valamennyi, pozitív morális tartalmú cselekedetünket alávethetjük valamelyik univerzális maximának. A cselekvők mindig lelnek olyan univerzális maximát, amelyik közvetve a cselekedetükre vonatkoztatható, vagy amellyel utólag igazolni képesek cselekedetüket. Még akkor is így van ez, ha cselekedtük előzetes megtervezése során tudatosan sohasem vonatkoztatták azt valamilyen univerzális maximára. A „morális dilemma” mindenütt jelen van, még ha nem észleljük is dilemmának. S helyesen észleljük így, mert maga a dilemma burkoltan jelentkezik. Azt bizonygatjuk, hogy „mindenkinek hálásnak kell lennie”, ám a valóságban nem bánjuk, ha konkrét, hálát kifejező cselekedeteink nem alkalmasak

arra, hogy univerzálissá váljanak. Csakis a f ilozófusok foglalkoznak kitartóan olyan megfogalmazások kiötlésével, amelyekkel egyedi cselekvési választásokat „általánosítanak”. A hétköznapi cselekvők azzal vágnak vissza, hogy nincs két személy, aki teljesen azonos helyzetben lenne, nincs két, teljesen egyforma cselekedet, továbbá hogy a befogadó ethosza eltérhet a cselekvőétől. Dilemmája a filozófusnak, s nem a cselekvőnek van, aki bízik phronésziszében és morális becsületességében. Morális konfliktus esetében azonban tehetetlen a phronészisz. S ekkor bukkan a felszínre a mindenütt, de burkoltan jelen lévő morális dilemma, hogy, különösen erős morális konfliktusok esetében, drámai formát öltsön. Mivel erős morális konfliktus során mindkét (egymást kölcsönösen kizáró) cselekvéssor közvetlenül univerzális maximákra vonatkozik, azoknak rendelődik alá - pontosan itt ö lti a legdrámaibb formát a maximák

univerzalizálhatósága és a cselekedetek nemuniverzalizálhatósága közötti ellentét. Amikor két univerzálé között kell választani, s amikor az egyiknek engedelmeskedve meg kell sértenünk a m ásikat - akkor nem igen van helye a jó megítélésnek. Mert amit a cselekvőnek tennie kell, az egyszerre jó és rossz (gonosz) A jó „finomhangolása” egyszersmind a g onosz „finomhangolását” is jelenti; a r osszat mégsem lehet helyesen tenni. Röviden, itt egyáltalán nem a „finomhangolással” van probléma, inkább „vagy-vagy” helyzetről van szó. Vagy „ezt”, vagy „azt” tesszük S nem kívánhatjuk, hogy mindenki ugyanígy cselekedjék, mert ha valaki pont az ellenkezőjét teszi annak, amit mi tettünk, akkor sem kívánhatjuk, hogy ilyen univerzalizáló igénnyel lépjen fel. Éppen ezért ölt drámai - bár nem mindig és nem szükségszerűen tragikus - formát a morális dilemma. Mert az a k örülmény, hogy két (vagy több) morálisan

releváns cselekedet egyforma súllyal esik latba a választáskor, semmit sem árul el a morális oldalak tényleges súlyáról. Morális konfliktusok, egyforma morális súlyú cselekvéssorok közötti „vagy-vagy” helyzetek ott is létrejöhetnek, ahol a választható cselekvéssorok egyike sem különösebben súlyos morális szempontból. Említettem már, hogy gyenge morális konfliktusok esetén a tervezett cselekedetek morális súlya az egyéni észlelés és érzékenység függvénye is. Valamely konfliktus tragikusnak csak akkor nevezhető, ha az egymást kölcsönösen kizáró cselekvési lehetőségek morális súlya nemcsak egyforma, hanem egyformán nagy is, s ha nemcsak a cselekvő, hanem a néző is ilyennek tartja őket. A néző azonban azt is felismerheti, hogy a konfliktus súlyos a cselekvő számára, de önmagában nem „erős” (univerzális jellegű). Máskülönben aligha értelmezhetnénk sok ókori tragédiát tragikus élettapasztalatok

ábrázolásaként. Tegyük fel, hogy adott „vagy-vagy” helyzetben két (és nem több) választási lehetőség van. Ez nem egyszerűen munkahipotézis: a legtöbb morális konfliktus ilyen. Ilyen helyzetben egyfajta lépés mindig megtehető, gyakran egy második, néha harmadik vagy akár negyedik fajta is. Ami mindig megtehető, az vagy A, vagy B választása. Egy második, gyakran választott lépés az, hogy a morális konfliktushelyzetet határhelyzetté alakítják át. Ez következik be, amikor valaki nem hajlandó választani, s így feladja életét (öngyilkosságot követ el, vagy kiprovokálja kivégzését). Ha A és B lépés morális súlya jelentős, de nem túl nagy, az öngyilkosságot a többiek vagy túl könnyű menekülésnek, vagy hisztérikus tettnek fogják tekinteni. Ha viszont az egyes lépések morális súlya valóban rendkívül nagy, a m orális választás határhelyzetté való átalakítását általában rendkívül becsületes, talán a

legbecsületesebb eljárásnak fogják tekinteni. A cselekvő így akár reprezentatív lépést is tehet: azt akarja bebizonyítani, hogy A és B lehetőség morális súlya nagyobb volt annál, mint általában vélték. A morális konfliktushelyzetbe keveredett személynek néha rendelkezésére áll egy harmadik választási lehetőség is: a választás elnapolása. Ennek különböző okai és indítékai lehetnek Az ember bízhat a s ors kezében, a végzetben, a véletlenben vagy a gondviselésben, reménykedhet abban, hogy majdcsak történik valami, hogy majdcsak a segítségére siet valamilyen külső hatalom, hogy megváltozik a helyzet, vagy hogy egyáltalán meg lehet úszni egy ilyen választást. Ésszerűen várhat valamilyen kedvező változást a belátható jövőben, s úgy dönthet, hogy megvárja a dolgok ilyen jobbra fordulását. Arra is várhat, hogy mások döntsenek helyette, noha a tisztességes, morálisan autonóm személy ezt nem teheti. Bármelyek

legyenek az indítékok, a választás elnapolása vagy csökkenti, vagy növeli a morális konfliktus következményeinek veszélyességét. Ha valami tényleg közbejön s a morális konfliktus megszűnik, eltűnnek a veszélyes következmények is. Ha semmi sem jön közbe, a morális konfliktus esetleg még súlyosabbá válik, s a halogatás súlyosbítja az esetleges vétket. Végül még az is előfordulhat, hogy A és B normát egyaránt meg kell sérteni, nemcsak az egyiket. A becsületes személyek tapasztalatból tudják, hogy ha a v álasztás elnapolása ésszerű elvárásokkal nem támasztható alá, jobb határhelyezetté átalakítani a szituációt, amelyben vagy egyáltalán nem hajlandók választani, vagy gyorsan döntenek, és vagy A-t vagy B-t választják. A negyedik, és végső lehetőség morális konfliktus esetén a menekülés. Ez különböző formákat ölthet. Ha a morális konfliktus meghatározott pozíció, különösen hatalmi pozíció függvénye

(tisztség viselése vagy parancsolási jogkör), az ember lemondhat a pozícióról, s így megmenekül a konfliktustól. Fizikailag is el lehet menekülni Tisztességes ember számára azonban ez a választási lehetőség csak akkor járható út, ha senkinek sem kell kényszer alatt elfoglalnia az ily módon megüresedett pozíciót. Morális konfliktusok határhelyzetekké történő reprezentatív átalakítása kivételes, hősies és paradigmatikus gesztus. A morális konfliktusok maguk azonban távolról sem kivételesek: minden tisztességes személy gyakori, gyakran fájdalmas élményei. Korántsem paradox az az állítás, hogy a tisztességes személyeknek a tisztességteleneknél gyakrabban kell morális konfliktusokkal szembesülniük, hiszen érzékenyek a morális problémákra, s a morális feszültségek csökkentése érdekében sohasem racionalizálnak túl, s nem is tesznek irracionálissá bizonyos választási lehetőségeket. S nem is hangsúlyozzák túl

valamely választási lehetőség morális jelentőségét vagy tartalmát, mert morálisan nem hisztérikusak. Morális realisták, és nem morális idealisták Hasonlóképpen egy olyan morálfilozófia, amely módszerének azt választotta, hogy a tisztességes személyeket valóságos életükben kíséri nyomon - elveti a moralizálást. a modern világban, a pluralizmus, heterogenitás és esetlegesség világában minden jó személy a maga módján jó. A morális realista magasra helyezi a m ércét, de ez a m érce rugalmas. A moralista azzal szemben magasra helyezett mércével mér, ám ez a mérce merev, nem engedi meg az egyediség és a heterogenitás figyelembe vételét. Ezért válnak könnyen cinikusság az ilyen személyek A és B közötti választás során a phronésziszt fel kell függeszteni, s meghatározása szerint is mindenütt hallgatnia kell, ahol a morális konfliktus-helyzet határhelyzetté alakul át. Mégis, ha a konkrét morális konfliktusban azt

is lehet választani, hogy elnapoljuk a döntést vagy kimenekülünk a konfliktushelyzetből, akkor a phronészisz visszanyeri jogait, bár nem teljesen és nem egészen önmagától. A konkrét helyzet feltárása nélkül nem lehet válaszolni a következő (és a hasonló) kérdésekre: „Meddig napolható el az adott döntés?” „Mikor érjük el azt a pontot, amelyen túl a halasztás csak nagyobb kárt okozhat?” „Habár csak közvetve, de nem használok-e fel más személyeket eszközül azzal, hogy kényszerítem őket a miattam megüresedett pozíció elfoglalására, amikor lemondással próbálok kimenekülni a helyzetből?) Ilyen kérdéseket feltenni és megválaszolni ítéletfolyamat, méghozzá elsőrendűen morális jelentőségű. Nem lehet szokás, mert az a helyzet, amelyet értékelni kell, semmilyen mintához nem tartozik. Mivel azonban itt konkrét helyzetet kell megvilágítani, s a tervezett cselekedeteket finomra hangolni, óriási szükség van a

phronésziszre, amely éppen a finomhangolás és a konkrét megítélésének szokása. Ha tisztességes személyek más tisztességes személyeket kérdeznek meg arról, mit tegyenek adott morális konfliktus-helyzetben, a m egkérdezettek teljesen őszintén ezt fogják válaszolni: „Ha abszolút biztos vagy benne, hogy morális konfliktus-helyzetről van szó, s ha szintúgy abban is biztos vagy, hogy nincs becsületes módja az elnapolásnak vagy menekülésnek - akkor morális tanácsot nem tudok adni. Morális szempontból valamennyi megmaradt választási lehetőséged egyformán jó és rossz. De valóban biztos vagy benne, hogy itt morális konfliktus áll fenn? Ha igen, megítélésed szerint mennyire súlyos? Gyenge vagy erős? Egészen biztos vagy abban, hogy nincs lehetőség az elnapolásra vagy a menekülésre? Megfontoltad, milyen messzire tudnál menekülni? Végiggondoltad egy esetleges elnapolás morális kockázatait?” A tisztességes emberek ily módon egész

csomó tanácsot képesek adni egymásnak, miként a morálfilozófia is, amikor bizonyos gondolatokat közöl azokról az általános feltételekről, amelyek mellett az emberek a „Mit helyes tennem?” kérdésre válaszolnak. Amikor azonban az alapvető döntésekre kerül sor, a tisztességes személyeknek hallgatniuk kell. Kétségbevonhatatlan, elnapolhatatlan morális konfliktus esetén A és B lépések között, amelyből ráadásul kimenekülni sem lehet, nincs morális alap arra, hogy vagy A vagy B választását tanácsolják egy másik személynek. (Nemsokára visszatérek annak lehetőségére, hogyan lehet mégis, nem morális alapon tanácsot adni.) Ezen a ponton a morálfilozófiának is le kell vetnie normatív burkát, s tisztán leíró jelleget kell öltenie. Morális konfliktusban A vagy B választása kétségtelenül annyiban morálisan irracionális, hogy sem A, sem B mellett nem jobb morális érvek s zólnak. Az emberek, különösen akik tudatában vannak

a konfliktus komolyságának, nem olyanok, mint Buridán szamara. Választanak, s eközben felborítják a morális konfliktus-helyzet egyensúlyát. Egyszerűen saját testük és lelkük súlyát helyezik a mérleg egyik serpenyőjébe. Azzal, hogy bizonyos cselekedet mellett döntenek, s így kezdenek cselekedni - a választott lépés súlyát növelik. Becsületes személyek nem is tehetnek mást Magukra veszik az egyik norma megsértésének bűnét, emiatt sokkal mélyebben, teljesebben és tökéletesebben kell a másik norma szolgálatára kötelezniük magukat. Az ingadozás azt jelentené, hogy egyik cselekedetet sem hajtják végre a normának megfelelően. Az a cselekvő, aki amennyire csak tudja, betartja B normát, ám megsérti A normát, még mindig vétkes egy érvényes norma megsértésében. De csak ha nem habozik, ha legalább egy normának teljesen elkötelezi magát, lehet nagyobb az érdeme a vétkénél. Shakespeare Júliája a szerelmet, Racine Berenice-e a

(politikai) kötelességet választja: mindketten a teljes elkötelezettséget vállalják. Melyik a j obb választás? Mivel tanácsot nem lehet adni, azon sem érdemes tűnődni, mi a „jobb” és a „rosszabb”. Azzal tesszük jobbá az egyik lehetőséget, hogy azt választjuk, és rosszabbá a másikat, hogy nem azt választjuk - így cselekszenek a tisztességes emberek. Annak ellenére, hogy testüket-lelküket a mérleg egyik serpenyőjébe vetik, s annak ellenére, hogy a választott utat morálisan súlyosabbá teszik, mint azt, amelyen nem járnak tovább - a tisztességes emberek mindennek ellenére nem felejtik, hogy valóban normát sértettek. Ám a modern világban, ahol a lélektan az érdeklődés középpontjában áll, s a nyílt bűntudat akár még vonzerőt is jelenthet, egy tisztességes személy számára a bűn tudata nem jelent ösztönzést a bűntudatra. Éppen ellenkezőleg A tisztességes személyek a bűntudat leküzdésén munkálkodnak, de

emlékezetükből sohasem törlik ki azt, hogy normát sértettek. A jellemek és a kihágások természetesen különbözőek, ennélfogva a m agunknak való megbocsátás mértéke és módja is személyenként eltérő. Mindenekelőtt pedig ez lélektani, és nem morális probléma, egyetlen kikötéssel: amennyiben a személy tisztességes, mindkét szélsőséget, a morális hisztériát és a normasértés teljes elfelejtését egyaránt elkerüli. Ezen a pontos kell visszatérnünk Kanthoz, aki tagadta morális konfliktusok létezését. Emlékeztetőül idézzük fel még egyszer Kant minta esetét. A leendő gyilkos üldöz valakit, aki az én házamban lelt menedékre. Ha az üldöző megkérdezi tőlem, hol van a másik ember, az igazat kell válaszolnom. Ebben nem szabad morális konfliktust látnunk, mert nincs is: az e gyetlen morális megoldás megmondani az igazat. Kant nagy ékesszólással védelmez egy etikailag, bárki normális józan esze értelmében

reménytelen esetet. Kantnak mégis voltak, nem is súlytalan indokai. Nagyon is jól tudta ugyanis, mekkora veszélyek fenyegetik a cselekvő embereket attól a pillanattól fogva, hogy a célok és eszközök terminusaiban kezdenek morális konfliktusokat mérlegelni. Igazat mondani nem cél (az öncél), egy ember életét megmenteni azonban valóban cél. Ha tehát morális konfliktus-helyzetnek tekintem a helyzetemet, s ah azt választom, hogy egy emberi élet megmentése érdekében hazudok, akkor a hazugságot (egy norma megsértését) használom fel eszközként valamely cél (egy emberi élet megmentése) eléréséhez. S ha ezt egyszer megengedjük, akkor minden esetben meg kell engedni. Ha állandóan megengedjük, akkor semmiféle határt nem szabunk az er kölcstelenségnek, hiszen nincsen egyetlen olyan cél sem, amelyet legalább néhány személy ne értékelne pozitívan. S ha egyszer mindent lehet pozitívan értékelni, akkor egyszersmind minden megengedhetővé is

válik. Igazolható minden vétek, mint eszköz, amely állítólag valamely értékes cél megvalósulásához vezet. A probléma különböző szempontokból közelíthető meg. Nem-tisztességes személyek gyakran folyamodnak morális racionalizációhoz. Miközben céljaik elérése érdekében normákat sértenek meg, irtózatos erőfeszítéseket tesznek arra, hogy tetteiket a morál nyelvén igazolják. Az ilyen nem-tisztességes személyek, akik sem gonosznak, sem rossznak nem tekinthetők, tisztelik a tisztességes személyeket, s éppen őelőttük próbálják igazolni tetteiket, illetve azért, hogy elkerüljék a büntetést és a s zégyent. Ráadásul éppen azért, mert sem gonoszak, önmaguk előtt is igazolódni akarnak, hogy elkerüljék a lelkiismeretfurdalást és megőrizhessék önszeretetüket. A nem-tisztességes személyek racionalizálási és önigazolási próbálkozásaival szemben mindegy, hogy a tisztességesek szigorúan kanti vagy Kant-ellenes alapokon

állnak. Számukra a filozófiai nézeteltérések sem lényegesek, hiszen sohasem próbálkoznának azzal, hogy morális eszközökkel igazoljanak immorális tetteket. Annak veszélye, hogy valamely norma megsértése válik egy nagyrabecsült cél elérésének eszközévé morális konfliktus-helyzetben sem nagyobb, mint bármikor máskor. Már említettük, milyen módokon kerülhető el ez a veszély, s egyebek között erről is beszéltünk: döntései során a cselekvő személy sohase mondjon le morális autonómiájáról; konkrét lelkesedés váltsa fel az elvont lelkesedést; az értékre vonatkoztatott célokat univerzális elveken vagy maximákon kell lemérni? Ha ellentét mutatkozik közöttük, a célokat vagy el kell vetni, vagy tartalmilag megváltoztatni, illetve átértelmezni. Az elvont lelkesedés embere valójában csak úgy tesz, mintha elismerne morális konfliktusokat. Amikor Hebbel Juditja kimondja a híres szavakat: „Ha Isten a bűnt helyezte közém és

tettem közé / Ki vagyok én, hogy ellenálljak Neki?” - sem konfliktust, sem választási kényszert nem észlel. Az ilyen jelképek utalnak arra, hogy az elvont lelkesültek számára a „legfőbb” cél mindig fontosabb bármely morális normánál, amely megvalósulásának „útjában áll”. A morál dilemmája morális konfliktus-helyzetben bukkan igazán elő. Még ha mindkét választható cselekedet közvetlenül kapcsolódik is univerzális maximákhoz (vagyis a cselekvés maximái mindkét póluson közvetlenül univerzálissá tehetők), maga a cselekedet és annak megválasztása sohasem tarthat igényt univerzális, vagy akár általános érvényre. Tegyük felé, a tisztességes ember hazudik, hogy megmentsen egy ártatlan embert, aki a kiszemelt áldozat lenne (azaz a h azugságot használja fel eszközül valamilyen „cél” érdekében). A néző és a cselekvő egyaránt mondhatja, hogy a cselekvő helyesen cselekedett, feltehetően mégsem

igényelhetné, hogy mindenki ugyanígy tegyen. Még kevésbé igényelhetné Judit, hogy az elnyomott nemzet minden nőtagja bújjon ágyba a zsarnokkal és ölje meg, hogy ezzel megmentse nemzetét. Kant hasonlíthatatlanul nyilvánvalóbb példájával, inkább a hazugság mellett kell szavaznunk, de nem állíthatjuk, hogy Kant tanácsa tisztességtelen, tehát ha saját filozófiai szellemében cselekedett volna, az eredmény egy becstelen tett lenne. Ehelyett csak azt van jogunk kijelenteni, hogy míg minden morális konfliktus egyedi, addig az egyediség tekintetében irreleváns mindenfajta általánosítás (univerzalizáció). Mihelyt a tisztességes személy teljes mértékben felfogja a morál dilemmájának közvetett előnyeit, eltűnik a morális konfliktus elfogadásával szembeni félelme. A morális konfliktusban minden választás egyedi. Még ha adott norma megsértése árán tartunk is be egy másikat, ebből semmiféle általánosítás nem vonható le. Az ilyen

tett nem lehet modell, távolról sem paradigmatikus, nem utánzandó és tudásunkat sem bővíti, jóllehet bölcsességünket igen. A bölcsesség ugyanis arra tanít, hogy néha anélkül kell elhatároznunk magunkat a morál ügyeiben, hogy bármiféle mankóra támaszkodhatnánk, illetve, hogy másoknak bármilyen mankót ajánlhatnánk. Mindeddig feltételeztem, hogy Kant joggal gyanította mindenütt a „ cél-eszköz” viszony jelentkezését, ahol az emberek morális konfliktusként fogják fel helyzetüket. Most hozzátenném ehhez, hogy ezt a feltevést megalapozatlannak tartom. Különböző morális konfliktusokban dönthetek A norma mellett, B norma egyidejű megsértésével, ám A norma mellett úgy dönthetek, hogy B norma megsértését nem teszem A norma betartásának eszközévé, és fordítva. Valójában csak kevés olyan morális konfliktus van, amely a cél-eszköz viszonylattal ésszerűen értelmezhető. Térjünk most vissza az eg yik kiinduló

helyzethez. A tisztességes személyhez tanácsért fordul egy másik, ugyanennyire tisztességes személy, aki tudni akarja, vajon A-t vagy B-t válassza-e, miután az elnapolás vagy a menekülés minden lehetőségét kimerítette már. Mostanra már tudjuk, hogy a címzett nem képes morális tanácsot adni, sőt nem is szabad neki: egyszerűen nincs abban a helyzetben, hogy a másiknak morális alapon A-t vagy B-t tanácsolja. Ez a tilalom a morál dilemmájából (a tett megválasztásának általánosíthatatlanságából) fakad. Az egyetlen tanács, amely adható: figyelmeztetni kell, hogy óvakodjon a morális dilemmától, s mindjárt az elején mondjon le arról a hamis igényről, hogy paradigmát, követendő példát teremt. A választás a cselekvőt terheli, de övé a morális elégedettség is, valahányszor a választott cselekedetet gyorsan, elegánsan és tökéletesen kivitelezi. Végül pedig, hamis igények nélküli tanács adható nem-morális (gyakorlati)

alapon. Így például azt lehet mondani a cselekvőnek, hogy bár A és B egyformán jó, s A norma megsértése éppúgy megengedhetetlen, mint B normáé, A több sikert ígér B-nél, míg B megtétele A helyett szinte biztosan katasztrofális hatással jár. A következmények felmérése „mellékszálként” szintén bizonyos szerephez juthat. Szükségtelen hozzátennünk, hogy ha a választás úgy néz ki, hogy bizonyos problematikus, akár rossz gyakorlati következményekkel választhatjuk azt, ami helyes, míg üdvöz következményekkel azt, ami helytelen - akkor a t isztességes személy nem fog habozni, hogy melyiket válassza. Valójában azonban szinte minden konfliktushelyzetben több különböző helyes dolog s még több megengedhető dolog tehető meg. Ezért a gyakorlati következményeket kétségkívül minden esetben figyelembe kell venni, amikor a tett morális minősége változatlan marad. Pontosan ez történik valódi morális konfliktus esetében Ha

az egyik választás semmivel sem jobb a m ásiknál, s akinek választania kell, az ésszerű morális megfontolások nélkül - úgyszólván pillanatnyi felindulásból - cselekedne, akkor ennek a személynek azt tanácsolhatjuk, hogy egyéni vagy kollektív szempontból vegye figyelembe a cselekedet előrelátható nem-morális következményeit (például a hatalomhoz, tulajdonhoz, pozícióhoz, lehetőségekhez vagy hírnévhez jutást vagy mindennek elvesztését). Ha a n em-morális alapon tett választás sikeres, a cselekvő gyakorlati ügyességét dicsérheti ugyan, de nem tudható be morális érdemének. Ha a v álasztás gyakorlati szempontból sikertelennek bizonyul, hibáztathatjuk a cselekvő gyakorlati rövidlátását, de nem tekinthetjük morális vétkének. A siker elmaradása miatti szemrehányás nem öltheti morális feddés vagy felháborodás formáját - egyetlen kivétellel. Ebben az esetben a cselekvő, akinek téves gyakorlati megítélése

katasztrofális gyakorlati következményekkel járt, önként jelentkezett arra a pozícióra, amely a morális konfliktust keltette (vagy nagyobb gyakorlati józansággal kimenekülhetett volna a morális konfliktusból, de másként döntött). Az előremutató és a visszamenőleges felelősség közötti különbség, amelyet Általános etika című művemben tárgyaltam, itt döntő fontosságú. Aki önként vállal felelősséget, azaz kötelezettségeket, az bizonyos fokig morálisan is felelős nem-morális képességeiért, amennyiben ezek a képességek döntően befolyásolják valamely tett végrehajtását, illetve annak kudarcát. VII. A huszadik századi európai filozófia nagy előszeretettel időzik a határhelyzeteknél, különösen a morálfilozófiában. Legjobb tudomásom szerint a „határhelyzet” kifejezést ebben az összefüggésben Jaspers használta először, de a jelenség már korábban is a figyelem középpontjába került, s a szigorúan vett

egzisztencialista iskolánál tágabb körben központi jelentőségű maradt. Az ontológiai, metafizikai, ismeretelméleti vagy akár politikai nézeteltérések mitsem számítottak, amikor az állítólag paradigmatikus etikai helyzet leírásáról, megvitatásáról és tisztázásáról volt szó. Sartre és Lukács, Merleau-Ponty és Carl Schmitt szemében a jellegzetes etikai helyzet egyaránt a határhelyzettel volt azonos. A morális beszéd barátról és ellenségről, végső okokról és eszmékről, háborúról, gyilkosságról, kínzásról, kivégzésről és koncentrációs táborokról, a minden és a semmi, az élet és a halál közötti választásról szólt - egyszóval a jó élet és a jó halál állt az egyik, az életnélküli élet és az értelmetlen halál a másik oldalon. A morális diskurzus főszereplői a hős és az emberi mocsok, a szent és az ördög voltak. Nem annyira az egzisztencialista gondolkodásmód alapító atyja, Kierkegaard, mint

inkább Dosztojevszkij volt az, aki ebbe az irányba terelte a morális beszédet. Az irányzat története azonban itt nem érdekes, ahogy az a társadalmi háttér sem, amely előtt ez az új látásmód kialakult, majd gyorsan terjedt. Említésre érdemes azonban, hogy sokkal több gondolkodó fogadta el a „határhelyzet” paradigmáját, mint gondolnánk. Amikor Wittgenstein azt mondja, hogy a morál a legfontosabb probléma, s éppen azért kell hallgatnunk róla, mert szavaink sincsenek vele kapcsolatban - akkor még jobban misztifikálja a morált, mint a klasszikus egzisztencialisták. A mindennapi élet „eldologiasult” és „fetisizált” gondolkodásmódjának dühödt elutasítása, a megváltás utáni vágy, amely Adornótól Marcuse-ig annyira jellemző a radikális gondolkodókra - éppoly radikálisan tagadja a mindennapi élet morális jelentőségét, mint az egzisztencialista szerzők az „abszolútumok” iránti előszeretetükkel. Hosszú ideig egyedül

az amerikai pragmatista filozófusok művelték azt a tiszteletreméltó hagyományt, amely a morált a mindennapi - magán és nyilvános - környezetben vizsgálta. Az ilyen szolid vállalkozás földhözragadtnak tűnhet a tragédia metafizikusainak tündöklő tűzijátékaihoz képest. Igazából néha nemcsak olyannak látszik, hanem valóban földhözragadt, nehézkes és szűklátókörű. Ez a morálfilozófia sem szintetizálni nem akarja a különböző hagyományokat, sem félrelökni őket. Célja az, hogy elkísérje a tisztességes személyeket az élet útján A tisztességes személyek pont olyan mindennapi életet élnek, mint bárki más, vagyis ezek között a keretek között kell tisztességesnek lenniük. A tisztességes személyek intézményekben is élnek és cselekszenek, tehát itt is tisztességesnek kell maradniuk. Hasonlóképpen ügyek mellett állnak ki, jó polgárok, s tisztességüket az elnyomás körülményei között éppúgy megőrzik, mint

rendkívüli politikai és egzisztenciális nyomás alatt. Ha valamely morálfilozófia általános keretet kíván nyújtani a „ mit helyes tennem?” kérdés megválaszolásához, akkor a határhelyzetekkel is foglalkoznia kell. Ám egy pillanatra sem keltheti azt a (hamis) benyomást, hogy kizárólag határhelyzetekben derül ki valakiről, hogy valóban tisztességes-e. Aki mindenütt és mindenkor tisztességes, annak tisztességét nem határhelyzeteknek kell megerősíteniük - az illető egyszerűen mindenütt és mindig tisztességes. Manapság ráadásul kevésbé tudjuk, vajon szembekerül-e az ember határhelyzetekkel, s ki az, akinek szembe kell kerülnie velük. A premodern civilizációkban a határhelyzetek megélése társadalmi kiváltság volt (patríciusoké, nemeseké és hasonlóké). A modernitás szörnyszülötte, a totalitarizmus „demokratizálta” a helyzetet: immár potenciálisan mindenkit érhetnek olyan megpróbáltatások, amelyek eddig ismeretlen

morális állhatatosságot igényelnek. Ugyanaz a kor azonban, amelyben valamennyien egyformán főszerepek várományosai lettünk határhelyzetekben, egyszersmind a „határhelyzeti viselkedés” szigorú szabályrendszerét is felbomlasztotta. A patríciusok és a nemesek számára a becsület elvesztése és a halál közötti választás nem tisztán morálisan választás volt. Gyakran még a gonosztevők is a becsületet választották, ráadásul néha egészen magától értetődő módon. A szigorú szabályok, amelyek az alsó osztályok tagjai számára sohasem jelentettek kötelező mintát, megszűntek vagy szinte megszűntek. A majdnem hogy ösztönös becsületességet a becsület (tisztesség) iránti eltökéltség váltotta fel, amely sokkal inkább magánügy, még ha állítólag arra ösztönzi is az embereket, hogy a csoportszolidaritáson túl is pragmatikusan cselekedjenek. Galsworhy Forsyte Saga-jában olvasható a történet egy angol emberről, akit az

arab sivatagban fegyverrel kényszerítettek arra, hogy áttérjen a m ohamedán hitre. A regény főszereplői, patríciusok és régi nemesi családok sarjai egyöntetűen „morálisan halottnak” tekintik ezt az embert, mert úgy vélik, angol ember nem mutatkozhat gyávának gyarmati alattvalók előtt. A megítélésből még a „becsület szava” hallik ki. Amikor a kérdés úgy merül fel, hogy vagy a meggyőződésünket adjuk fel, vagy az életünket, akkor a tisztesség problémája - bárki számára nem az, hogy esetleg nemzetünket hozzuk rossz hírbe, hanem az, hogy a szóban forgó személy számára megengedett-e, hogy így és így cselekedjen. Tisztességes embereknek nincs szükségük konkrét normákra, amelyek meghatározzák magatartásukat. mind autonóm cselekvők, maguk akarják meghatározni, mit helyes tenniük. Amennyiben tanácsra van szükségük, a morálfilozófia csakis olyan általános iránymutatást nyújthat, amely éppen a tisztességes

személyek élettapasztalatain, választásain és gondolatain alapul. A morális élet megfigyelése a modern világban igen érdekes tanulsággal jár. Gyakran előfordul, hogy olyan emberek, akik határhelyzetben hősiesen cselekszenek, végső áldozatra is készek, a mindennapi életben morális közömbösséget mutatnak: a megpróbáltatások elmúltával néha egyenesen gazemberek vagy cinikusok lesznek. Ugyanilyen gyakran fordul elő azonban az is, hogy akik tökéletesen tisztességesek a mindennapi életben, azok határhelyzetben nyomorúságos kudarcot vallanak: ha fordul a kocka, hűséges fiúk elárulják apjukat, nemeslelkű emberek gyilkosokká aljasodnak, becsületes üzletemberek kirabolják szomszédaikat. Ezért fontos hangsúlyozni, hogy akik az univerzalitás kategóriája alatt választották egzisztenciálisan magukat, azok minden tekintetben a tisztességet választották. Magától értetődik, hogy az egyik helyzettel jobban meg tudnak birkózni, mint egy

másikkal. Mivel azonban mindenfajta helyzettel meg kell tudniuk - és meg is akarnak - birkózni, tanulmányozniuk kell, hogyan viselkednek más tisztességes személyek határhelyzetekben, hogy ha valaha is ilyen körülmények közé kerülnek, képesek legyenek mozgósítani erőiket. A határhelyzetben, meghatározása szerint az ember élete forog kockán. A „határ” éppen a az élet és halál közötti választóvonal. Az „élet”, amely kockán forog, lehet az egyén fizikai élete, de lehet emberi élete, jó élete vagy életének értelme is, amelyhez az egyén tartozik, s amellyel azonosul, a s zámára legkedvesebbek életét, s azokét, akiknek az élete drágább számára, mint a sajátja. Nem létezik azonban határhelyzet azok számára, akik a nélkül a választás nélkül vannak kitéve a fizikai halál veszélyének, amely az élet értelmének elvesztésével járna. A határhelyzetben is megmarad az au tonómia egy eleme. Ha önként tesszük

kockára életünket, autonómiánk széles. Ha ez külső nyomás következménye, az autonómia szűkebb Ezért nem könnyű a természetes halált beilleszteni a határhelyzet kategóriájába ellenőrizhetetlen helyzetről van szó. Természetes halálunk időpontjára tulajdonképpen van némi befolyásunk (az „időpont megválasztása” az autonómia eleme); a „morális eltökéltség” és kitartás is szerepet játszhat a „halál legyőzésében” (az elnapolás értelmében). Ráadásul pszichológiailag a határhelyzet és a természetes halál közeli rokonságban állnak egymással, ami kapcsolódhat is, meg nem is a m orálhoz. Bátran, eltökélten, humorral, hisztéria és hiábavaló tiltakozás nélkül nézni szembe azzal, amivel nem lehet szembenézni - méltóságot kölcsönös. A méltóság pedig morális kategória, még morális erény is Ez az attitűd azonban nem szükségképpen a méltóságból ered: származhat a jellemerőből is, márpedig az

ördög gyakran erős jellem. A határhelyzetek morális (és érzéki) vonzereje könnyen megmagyarázható, ha figyelembe vesszük, hogy a természetes halál jelképének is felfogható. Ezért éreznek az emberek néha együttérzést azokkal is, akik morális rokonszenvünkre nem szolgáltak rá (például amikor a gonosz gyilkos kivégzését nézzük a moziban). Végzetes baleseteknek semmi közük a h atárhelyzetekhez, még akkor sem, ha az áldozat önként tette kockára életét (ami a kaszkadőr normális kockázata) - a határhelyzet ugyanis morális csúcsélmény. Ami azonban az egyik kultúrában egyszerűen „kaszkadőrség, a saját kultúrájában azonban hősi tett). Modern kultúránkban tisztességes személy nem teszi azért kockára életét, hogy „bizonyítson”. Önbecsülése ugyanis nem mások jóváhagyásától függ, még akkor sem, ha komolyan veszi az ítéletüket. A határhelyzeteknek két alapvető forgatókönyve van. Először, ilyen

helyzetekbe fizikai vagy morális véletlen sodorhatja az embereket, s ebben az esetben jellemükben, morális arculatukban és életrajzukban az égvilágon semmi sincs, ami szükségszerűvé tenné kapcsolatukat a határhelyzettel, s ugyanígy nincs bennük szükségszerűen semmi, amitől alkalmassá válnának erre a problémára. Az ember bele is vetheti magát a határhelyzetbe Attól függetlenül, hogy miként értelmezi azt: a jelleméből fakadónak vagy olyannak, aminek semmi köze korábbi elkötelezettségeihez - az ilyen személy jellemében, morális arculatában (személyes vagy kollektív) morális életrajzában mindig van valami, ami feltételezi, bár sohasem határozza meg, hogy alkalmassá váljon arra a helyzetre, amelybe beleveti magát. A második forgatókönyv a dráma, különösen pedig a tragédia témája. A nagyság holdudvara övezi azokat a férfiakat és nőket, akiknek egész élete folyamatos felkészülés a végső leszámolásra. A nagyság

távolról sem nemlétező valami az etikában, hiszen a t úláradás reprezentatív tettei ragyogó példák, erőteljes példaképek tisztességes emberek számára, fenséges, utánzásra méltó minták. A nagyság skáláján mért etikai kiválóság mégis a morális esztétika, s nem a t ulajdonképpeni morálfilozófia illetékességi körébe tartozik. A morálfilozófia arra a kérdésre keresi a v álaszt, hogy miként váljunk tisztességes személlyé, s nem arra, hogy miként legyünk morális hősök vagy szentek. Ez az egyik oka annak, miért nem hangsúlyozom a továbbiakban a két forgatókönyv közötti különbséget. Valóban azt gondolom, hogy azok a nők és férfiak, akik az embert próbáló helyzetekben, amelyeket nem kerestek, s amelyekre nincsenek felkészülve, a lehető legbecsületesebben próbálnak cselekedni, éppúgy rászolgáltak morális megbecsülésünkre és csodálatunkra, mint azok a hősök és hősnők, akik szilárdan vállalják

választott hitüket, végzetüket, eszméjüket és választott életmódjukat, s így vetik magukat valamilyen határhelyzetbe. Akár fordítva is lehetne érvelni: nagyobb megbecsülésre szolgálnak azok, akik nincsenek felkészülve a határhelyzetre. Ám hogy melyiket becsüljük többre, az megintcsak morális ízlés kérdése, ami már nem a morálfilozófia illetékességi körébe tartozik, hanem a „morális esztétikában” tárgyalandó. Bármi legyen is a forgatókönyv, a határhelyzet választóvonal élet és halál között. De ha úgy értjük, mint nem a fizikai, hanem a morális élet (a „jó”, és értelmes élet) elvesztésének kockázatát, akkor hangsúlyoznunk kell, hogy határhelyzetben nemcsak a saját életünk a választás tárgya, hanem másoké is: a gyilkosság. A gyilkosság persze minden kultúrában és hagyományban bűn, bántett, vétek. A határhelyzet morális helyzet: a gyilkosság viszont nem témája a m orális elbeszélésnek. Csak

két feltétel valamelyikének teljesülése esetén lehet az: először, ha a tett igazi morális konfliktusban született, és másodszor, ha a gyilkosság aktusának megtorló jellege van. Valódi morális konfliktus áll fenn, ha nincs más lehetőség, mint az, hogy vagy hagyunk másokat ( beleértve saját magunkat is) megölni, illetve morális lényegünkben károsítani, vagy valaki mást ölünk meg. Mert semmi más csak az élet (vagy az értelmes élet) el veszejtése egyensúlyozhatja ki az élet elvételét - ez az igazi morális konfliktushelyzet. A gyilkosságnak (határhelyzetben) akkor van megtorló jellege, ha a gyilkosság áldozata személyesen felelős a határhelyzet kialakulásáért. Nincs zsarnokgyilkosság zsarnok nélkül A zsarnokgyilkosság felszabadító tett, ezért ritkán tekintik gyilkosságnak. Ebből a szempontból nem sokban különbözünk őseinktől. Annyiban azonban igen, hogy szűkebbre vonjuk a „megtorló jellegű tettek” értelmezését

(azokra a személyekre korlátozzuk, akik felelősek a határhelyzet kialakulásáért). Ez a korlátozás csakis a modern esetleges személy attitűdje Premodern korokban a bosszú nem igényelt túl sok igazolást; manapság jobban szeretjük, ha a törvény (az igazságosság) érvényesül. A korlátozásnak pedig van jelentősége Térjünk vissza egy pillanatra Judit zsarnokgyilkosságának történetéhez: megölte Holofernészt és felszabadította nemzetét. Megengedhetetlenül eltorzítanánk a hagyományos elbeszélést, ha eltávolítanánk belőle a zsarnokot, s „idegen faj tagjával”, „idegen osztály tagjával” helyettesítenénk, ami a modernitásban oly gyakran megtörténik ezzel a morális tanmesével. Nem minden morális konfliktus határhelyzet, s nem minden h atárhelyzet morális konfliktus. Határhelyzetbe került embereknek néha nincs alkalmuk arra, hogy mielőtt még egyszerűen életüket vesztenék, vétkezzenek, elveszejtsék jó életüket. Arra

sem lehet alkalmuk, hogy konkrét lelkesedésüket mások jó életébe plántálják át, hogy így értelmet kölcsönözzenek az ő életüknek, mielőtt még legördül a függöny. Morális konfliktus hiánya nem azt jelenti, hogy teljesen hiányoznak a m orális választási lehetőségek és a morálisan súlyos választások. Óriási morális jelentősége van annak, hogyan viselkedik az ember ilyen helyzetben, a kis dolgoknak, amelyeket tesz, a néhány mondatnak, amely elhagyja a száját. Ezek valójában nem tettek, hanem gesztusok. Ez a l egkevesebb lehetőség, amely emberi, öntudattal bíró lénynek megadatik Ha valaki tudja, hogyan éljen vele, megtette a legtöbbet, amit tehetett: ultra posse nemo obligatur (többre nem kötelezhető). Amit azonban itt morális konfliktus nélküli határhelyzetnek írtam le, az jellegzetes menekülési útvonal is lehet a morális konfliktusokból. Mert nincs olyan helyzet, amelyből legalább a Kijáraton keresztül ne lehetne

elmenekülni. A amennyiben a határhelyzet Kijárat, az is menekülési útvonal. Most már tudjuk, hogy az egyik tisztességes személy nem adhat tanácsot a m ásiknak valamilyen morális konfliktus során felmerülő dilemmában, bár azt javasolhatja, hogy halassza el a döntést vagy keressen menekülési útvonalat. Ezzel a problémában rejlő egyik legkomolyabb dilemmához érkeztünk. Bár a morális konfliktust határhelyzetté átalakítva mindenki elmenekülhet valamilyen Kijáraton (végső soron a halálba), minden ilyen útkereszteződésben az a kérdés merül fel, hogy ez a döntés helyes-e. Mert a morális hisztériáról mindenkit le kell beszélni, ahogy az önmagunkkal szembeni morális engedékenységről is. Ha valaki teljesen meg van győződve arról, hogy minden elképzelhető választási lehetőség kikerülhetetlen az önbecsülés, a morális autonómia és az élet értelmének teljes elvesztéséhez vezet, akkor - és csak akkor - jobb a Kijáratra

mint menekülési útvonalra szavazni. Ilyen szélsőséges helyzet híján, a Kijáratot mint menekülési útvonalat választani semmivel sem magasabbrendű, mint akár A-t, akár B-t tenni. Mert ameddig élünk, a dolgok még mindig rendbe tehetők Morális árnyalatok tekintetében azonban a végső kimenetelre mindenképpen a személyes pszichológiának van döntő befolyása. A nyugati kultúra szinte metafizikai lényegiségeknek tartja az ártatlanság és a bűn kategóriáit, mintha azok emberi „szubsztanciák” lennének, s mintha valamely rossz tettet elkövetve visszavonhatatlanul elveszne ártatlanságunk, következésképpen a „bűnnek” nevezett szubsztancia „töltene meg” bennünket. A „tiszta ártatlanság” és a „teljes vétkesség” egyaránt karizmával felruházott fogalmak és a figyelem középpontjában állnak. A mai tisztességes személy morális képzelőerejének igen kevés köze lehet az „ártatlanság” és a „bűn, vétek”

metafizikai szubsztanciáihoz. Goethe egyszer egyenesen belegyalogolt azoknak az elavult morális fogalmaknak a cs apdájába, amelyeket olyannyira próbált kikerülni: megjegyezte ugyanis, hogy csak a néző ártatlan, a cselekvő mindig bűnös. Mert mit jelent „ártatlannak” lenni? Ha a kifejezés olyasvalakit jelöl, aki soha semmi elítélendőt nem követett el, akkor senki sem „ártatlan”. Az „ártatlanság” a tudatelőttes állapothoz is társítható, amikor az ember még nem tudja, mit c sinál: ez a bibliai történet tanulsága. Mivel ettünk a tudás fájáról, most már ismerjük a jót és a rosszat, tehát többé nem vagyunk ártatlanok. A történet esztétikailag kellemes és bölcs, mégis inkább a bűn, mint az (unalmas és nem tudatos) ártatlanság vonzerejét növeli. Az ártatlanság továbbá azt is jelölheti, ha valakinek nincs szexuális tapasztalata Bármelyek legyenek is azonban szexuális erkölcsi szokásaink, a modern ember nem tekinti

eleve vétkesnek a szexuális érintkezést, még kevésbé valamiféle, „bűnnek” nevezett szubsztanciának. Mit tehetünk tehát az „ártatlanság” fogalmával? Először is, nyilvánvalóan le kell hántanunk róla a metafizikai és szubsztantív utalásokat. Az ember nem „ártatlan”, jóllehet „ártatlan lehet valamiben”, amit nem követett el. Ha ártatlannak (nem bűnösnek) vallód magad, nem azt akarod mondani, hogy „minden tekintetben ártatlan” vagy, csupán azt, hogy az adott dologban igen. Ugyanez áll a bűnre. Morálisan tévedve - amit minden tisztességes személy megtesz -, nem általában „vétkezünk”, hanem ebben vagy abban. Még komoly kihágás esetén is a „vétkes valamiben” kifejezést használjuk. Mert adott kihágás nyomán sem változik az anyagunk, nem válunk „vétkes személlyé”. Komisz lehet valaki, ha bűnös jellemvonásai vannak, gonosz lehet, ha ösztönösen vagy rossz maximák hatására áthág minden morális

szabályt. Míg azonban a g onosz ember kizárja magát az emberi nemből, addig a komisz nagyon is része marad annak. Azzal lehetne riposztozni erre a kérdésre, hogy kisebb vagy nagyobb mértékben lehetünk vétkesek, a különbség tehát a „vétek” szubsztancia mennyiségében rejlik. Ez azonban nem kielégítő viszontválasz, mert tisztességes, nem tisztességes, komisz és gonosz között minőségi különbség van. „Véteknek” és „ártatlanságnak” ebben az értelmezésében nem egyszerűen a filozófus magánmeggyőződései tükröződnek, hanem az, hogy a tisztességes emberek mint esetleges lények ma valóban felfogják magukat. Ebből a szempontból gyakorlatilag szakítottak a zsidó-keresztény örökséggel, s közelebb kerültek az ókori göröghöz, bár korántsem mondtak le számos, a vallási hagyományban gyökerező morális normáról. A tisztességes személy minden lehetséges helyzetben, beleértve határhelyzeteket is támaszkodhat

tisztességes (erényes) jellemvonásaira, egyszersmind azonban az univerzális normák „mankójára”, útmutatására is szüksége van. Magától értetődik, hogy parancsolatokra és normákra támaszkodni inkább a zsidó-keresztény, mint a görög örökség folyománya. A tisztességes személyek ezen az alapon tudnak különbséget tenni a kihágások egyes formái között, amelyek közül némelyik még helyrehozható, mások viszont lehetetlenné teszik a jó élet újrakezdését. A modern cselekvőnek ritkán állnak rendelkezésére olyan konkrét normák, amelyek pontosan előírnák, milyen cselekvésbe fogjon, s még ha vannak ilyenek, joggal választhatja azt, hogy figyelmen kívül hagyja őket. Ezért a súlyos döntéseknek mindig van egy kiküszöbölhetetlenül személyes, szinte lélektani eleme. Egyesek ily módon menekülnek a Kijáraton keresztül a határhelyzetekből, mások nem, és senki másnak, csakis magának a tisztességes személynek van joga

eldönteni, hogy adott tett elkövetése után megteremthető-e még a jó élet, vagy nem. Az ilyen döntésekben mindig van egy „felső küszöb”, amelynek átlépése abszolút morális kihágást eredményezne, s egy „alsó küszöb” is, amely alatt mindenfajta kihágás kétségtelenül orvosolható. A felső és alsó küszöb közötti széles tartományban tett választások során pedig elsősorban az adott személy lélektani arculata játszik döntő szerepet. Morális szempontból ezek egyformán tisztességes és jó választások Félreértések érdekében hangsúlyozni szeretném, hogy itt „a határhelyzetekből való menekülési útvonalról”, s nem általában az öngyilkosságról beszélek. Hadd szögezzem le újból, hogy nem minden morális konfliktus határhelyzet, s nem is kínál mindegyik menekülési útvonalat. Az első kijelentés magától értetődő, a másodikat azonban még meg kell indokolni. Bizonyos esetekben a menekülés A és B

normákat egyaránt sérti, ezért nem jelenthet kiutat a morális konfliktusból. Más esetekben, ahol a „menekülés a Kijáraton át” valóban azonos vagy A, vagy B választásával (amennyiben az egyik választás lehetetlenné teszi a másikat), a választás már nem jelent kimenekülést a konfliktusból. Nem minden határhelyzet morális konfliktus-helyzet; a morális konfliktusokat azzal alakítjuk át határhelyzetekké, hogy a Kijárat menekülési útvonalát választjuk. A határhelyzet első forgatókönyvének ráadásul semmi köze a morális konfliktushoz. Ha valakit behajítanak egy vonatba, amelynek rendeltetési helye „Auschwitz”, abban egy szemernyi morális konfliktus sincs. Ez utóbbi akkor merülhet fel ennek a forgatókönyvnek a keretei között, ha a helyzetben még mindig lehetséges két, morálisan egyaránt súlyos következményekkel járó cselekedet között választani. Ilyen helyzeteknek azonban ez nem szükségszerű, inkább ritka

velejárója A méltó és a méltatlan halál választása között különbség van ugyan, de morális konfliktus nincs. Morális konfliktus főként a második forgatókönyv keretei között merülnek fel, ahol a cselekvőket nem belevetik határhelyzetekbe, hanem maguk bonyolódnak ilyenekbe. A leggyakoribb konfliktusok azok, amikor egy vagy több élet megmentése, egy élet elvétele és egy másik megmentése, saját életünk megmentése és mások szabadságának megóvása és hasonlók között kell választani. Arra is rámutattunk azonban már, hogy a második forgatókönyvben nem mindenkombináció jelent egyszersmind morális konfliktust is (lásd Judit esetét). Határhelyzetben levő emberek rendszerint nem fordulhatnak tanácsért más tisztességes emberekhez, csak a bennük lévő „lelkiismerethez” fordulhatnak. Először azt kérdezzük meg lelkiismeretünktől, vajon az adott határhelyzetben valódi morális konfliktusról van-e szó. Amennyiben a versengő

morális normák (és indokok) nem egyforma súlyúak, nincs igazi morális konfliktus, mert minden áron a súlyosabb normákat kell követnünk. Mivel a normák morális súlyának észlelése lélektanilag erősen meghatározott, a választáshoz megbízható önismeretre van szükség, hogy az egyén figyelembe vehesse (vagy figyelmen kívül hagyhassa) saját pszichológiai arculatát. Ilyen helyzetben talán egyetlen olyan előírás van, amelynél jobbat sohasem fognak kitalálni: ha választanunk kell saját életünk elvesztése és a között, hogy olyasmit teszünk másoknak, ami morálisan az élet elvesztésével egyenértékű - akkor morálisan biztosabb saját életünk elvesztése mellett voksolni. A másik, hasonlóan időtálló tanács figyelmeztetés: sohase dönts olyan cselekedet mellett, amely megsemmisítené mindazt, ami életedben a legdrágább - eszméidet, ügyeidet, barátságaidat s azokat az elkötelezettségeket, amelyekért eddig éltél. Ha

mégis így cselekszel, életben maradsz ugyan, de kétségkívül elveszted életed értelmét, a jó életet - és nem-személlyé válsz. Elismerem, ez az érvelés következményekre is hivatkozik. Ám ezeket maga a cselekvés tartalmazza, s nem külső hatalmaktól függnek, legalábbis valóra válásuk nem. „Légy hű önmagadhoz” olyan norma, amelyre éppúgy támaszkodni lehet a határhelyzetek, mint a mindennapi élet morális konfliktusai során. Ismételten említettem a „b oldog cselekedeteket”, valamint azokat a t örténelmi pillanatokat, amelyek bőséges alkalmat nyújtanak ilyenekre. A felszabadulás pillanatai ezek Határhelyzetekben is vannak boldog pillanatok. Boldog annak a tisztességes embernek a cselekedete, aki azt választotta, hogy inkább elszenvedi az igazságtalanságot, semmint okozná, aki kockára tette életét, ám mégis életben maradt. Még boldogabb határhelyzetben annak a tisztességes nőnek a cselekedete, aki mindent visszakap, amije

volt, mielőtt elkezdődtek volna megpróbáltatásai, s ráadásul még valami mást is elnyer: annak tudatát, hogy valóban megtette azt, amiről tudta, hogy meg kell tennie. Ez a szülés boldog pillanata Ezen a ponton azonban valóban fontos megfogadnunk azt a figyelmeztetést, amelyben ősi bölcsesség tükröződik: bármit teszünk határhelyzetben, azt nem szabad a megszabadulás reményében tennünk. Aki életét teszi kockára, annak fel kell tételeznie, hogy valóban elveszti azt Jobb bízni abban a régi racionalista felismerésben, hogy a félelem és a remény egyformán rossz, sőt veszélyes érzelmek. Maradjanak bár a határhelyzetekre vonatkozó képzelgések költők magánügyei, sajnos vannak olyan rendellenes helyzetek, amelyekben az embereknek lelkileg is fel kell készülniük a rájuk váró megpróbáltatásokra. Határhelyzetben az embernek ellenőriznie kell pszichológiai felkészültségét, mielőtt „kötelezettséget” vagy „felelősséget

vállal”. Mint ebben a fejezetben oly sokszor, itt is hangsúlyoznunk kell a személy lelki arculatának fontosságát. Bár a felkészülés szolgáló képzelgések időszakában a tényleges viselkedés nem látható előre, a keserű valóság könnyebben elviselhetőnek bizonyul, ha előérzetünkre hallgatunk. A pszichológiai „öntesztelés”, bármennyire is szükségszerűen bizonytalannak kell maradnia eljövendő megpróbáltatások vonatkozásában, különösen értékes segítséget nyújthat annak eldöntésében, hogy vajon szabad-e határhelyzetet teremtenünk magunknak. Mert semmi sem pusztítóbb annál, mint kierőszakolni egy olyan próbát, amelyen elbukunk, miközben úgy is elkerülhettük volna a megpróbáltatásokat, hogy közben becsületesek maradunk. A morál dilemmáját tárgyalva e fejezet VI. részében arra a következtetésre jutottam, hogy még ha cselekvésünk maximája alkalmas is arra, hogy univerzálissá váljék (kanti kifejezéssel

„egyetemes törvényhozásra”), cselekvésünket magát nem lehet és nem szabad univerzálissá tennünk. Minden cselekedet egyedi, s még a morálisan példaszerű cselekvés sem igényelhet magának univerzális érvényességet. Arra is következtettem, hogy a morál dilemmája a valódi morális konfliktusokban válik elsőrendűen fontossá, ahol, egyforma súlyú versengő normákkal szembesülve, csak valamelyik, (ha nem közvetlenül, hát közvetve) univerzális érvényességet igénylő norma megsértésével lehet cselekedni. Határhelyzetekre természetesen ugyanez érvényes, amennyiben morális konfliktushelyzetek is egyben Ne feledjük azonban, hogy a morál dilemmájának tudata azokban a határhelyzetekben is etikailag döntő fontosságú, amelyekben nincsenek morális konfliktusok. Ha túlbuzgóságból tesszük kockára életünket, nem akarhatjuk, hogy mindenki ugyanígy cselekedjen, mert ez ellentmondana a cselekedet túlbuzgó jellegének. Itt azonban nem

fogalmi, inkább morális zavart kell elkerülni. Aki határhelyzetben túlbuzgóan cselekszik, annak morálisan nem szabad elítélnie azokat, akik nem követik őt. A tisztességes személy kerüli az öntetszelgő gesztusokat Mert ha nem kerüljük ki az univerzalitás igényének csapdáját, kikerülhetetlenül beleütközünk mindazok morális helytelenítésébe, akik nem hajlandók túlbuzgó cselekedetekre. Ilyen esetben aki túlbuzgóan cselekszik, s cselekedeteinek univerzális érvényességet igényel, az ha meghal, keserűen hal meg, ha pedig életben marad, keserűen, a maga teremtette magányban él tovább. Bár túlbuzgó cselekedetek egész csomó helyzetben előfordulhatnak, univerzalitás-igény támasztása velük szemben voltaképpen sokkal gyakoribb határhelyzetekben, mint bármikor máskor. A határhelyzeteknek van bizonyos vonzerejük, mert drámaiak és látványosak. Mivel törvény nélküli helyzetek, szabadságot kínálnak az embereknek arra, hogy

maguknak szabjanak - jóra, rosszra - törvényt. Létrejönnek és elmúlnak, hiszen a határhelyzet nem „marad meg”: az ember vagy úrrá lesz rajta és leküzdi, vagy végérvényesen elbukik. Lehetővé teszik, és meg is követelik minden morális erőnk összpontosítását. A határhelyzetek ily módon egyszerűek, az emberi élet legegyszerűbb morális egyenletei. Könnyen engednek a jelképes vagy paradigmatikus használatnak; minden köntörfalazás nélkül világosan és tömören foglalhatók össze. A határhelyzeteknek ezek a vonásai is hozzájárultak ahhoz, hogy ennyire népszerűvé váltak a huszadik századi etikában. Mindig és mindenütt magukkal ragadták az embereket A huszadik század előtt azonban ritkán számítottak a morális helyzeteket magyarázó fő paradigmának. Amíg a morálfilozófusok a hagyományos ethosz keretei között mozogtak, a paradigmatikus morális helyzeteket a mindennapi életből vagy a napi politikai eseményekből

merítették. Ebből a szempontból a formális univerzalizmus hű maradt az ókori hagyományhoz. Erre azért volt képes, mert lemondott a morál tartalmi elemeiről. Hagyományhűnek kellett maradnia, mert a formálisuniverzalisztikus etika kiváltképp alkalmatlan határhelyzetek tárgyalására, még kevésbé arra, hogy ezeket paradigmatikusnak ábrázolja. A modern morál annyira összetetté vált, hogy nem lehet egyszerű paradigmatikus történetek anyaga. A határhelyzetekben az emberek morális és pszichológiai arculatának legjobb és legrosszabb vonásai bukkannak elő. De ugyanez történik nem-határhelyzetekben is Az egyetlen különbséget az időtényező és az összpontosítás foka jelenti. A határhelyzetek rövid ideig tartanak; intenzív élményeket váltanak ki, kevés, de erőteljes és végérvényes gesztust igényelnek. A mindennapi élet hosszan tartó, folyamatos élményáram; másfajta gesztusokat igényel, amelyek egyike sem végérvényes. Ám

ugyanabban a mindennapi helyzetben a gesztusok sora végérvényessé összegződik, mert általuk lesznek az emberek azzá, amik: tisztességessé vagy nem-tisztességessé. Ezért használhatók a h atárhelyzetek általában az élet jelképeként, noha nem olyanok, mint az élet - ha pozitív és negatív értelemben egyaránt „utópikusak”. A paradigmatikus történetek azonban, még ha sikerül is rávilágítaniuk az „emberi léthelyzetre”, nem helyettesíthetik a morálfilozófiát. Éppen azért kínálnak könnyű kiutat az esetleges világ bonyodalmaiból, mert megelégszenek az egyszerű (utópikus) pillanat bemutatásával, és mit sem mondanak a nem utópikus jelenvalóság bonyolultságáról, azokról a valóságos élethelyzetekről, amelyekben az embereknek, ha tisztességesek akarnak lenni, ki kell ismerniük magukat. A morálfilozófusoknak nem feltétlenül az olyan erőteljes képek világában kell időzniük, mint a halál, gyilkosság, végső áldozat,

végső gesztusok, kínzás és megszabadulás. Ehelyett történeteket mondhatnak olyan emberekről is, akik teljes életet élnek, másokhoz hasonlóan örülnek és szenvednek, nincsenek sem szokatlan tehetségeik, sem rendkívüli akaraterejük, nem a morál virtuózai, s nem is egyedülálló tehetségek. A tisztességes emberek hétköznapi és rendkívüli helyzetekben egyaránt tisztességesek, ám igazán a hétköznapi helyzetekben vannak otthon. A morálfilozófiának ezért a köznapit kell tárgyalnia, s csak eközben lehet valami mondanivalója a rendkívüliről is, amely végső soron csupán a köznapinak egyfajta leegyszerűsített és koncentrált összegzése. VIII. Jó személyek léteznek. A mi világunkban és a mi korunkban is vannak olyan nők és férfiak, akik teljesen tisztességesek. Eltűnődhetünk, s valójában el is tűnődünk azon, miért jó az egyik, s miért nem jó a másik személy. Már gyermekkorunkban gyakran merengünk ezen Életünk

különböző szakaszaiban, különböző esetekben eltérő válaszokra lelhetünk, ám egyikről sem bizonyosodik be, hogy az lenne a helyes válasz. Mert a jóság, különösen a modern világban, egzisztenciális választás következménye. Honnan tudjuk, hogy valaki egzisztenciálisan jó (tisztességes) személynek választotta magát? Abból a tényből, hogy jó. Az a tény, hogy valaki tisztességesen viselkedik, minden egyéb megfontolással szemben a morálist részesíti előnyben, inkább elszenvedi az igazságtalanságot, mintsem okozná azt, társadalmi szankciókra nem tekintve helyesen cselekszik - mindez a jóság egzisztenciális választásának biztos megnyilvánulása. Más megnyilvánulási nincs is Érdektelen ebből a szempontból, hogy a tisztességes személy vissza képes-e emlékezni egzisztenciális választásának pillanatára. Mindegyik más történetet mond el, mert a visszaemlékezés egyszersmind mindig értelmezés is. Mi pedig egyszerűen azért

hiszünk mindezeknek a történeteknek, mert tudjuk, hogy akik elmondják őket: valóban jók. Mivel pedig éppolyan esetleges személyek, mint mi magunk, tudjuk, hogy jóságuk csakis egzisztenciális választásból fakadhat. Kant fejtette ki azt az elgondolást, hogy ha intézményeink tökéletesek volnának, még az ördögök is tisztességes személyként viselkednének. Az állításnak, utópikus volta ellenére is van némi érvényessége. Bár intézményeink távolról sem tökéletesek, a modern társadalom bizonyos szegleteiben a tisztességes cselekedetek elnyerik jutalmukat, a t örvény pedig nagy valószínűséggel megbüntet bizonyos vétkeket. Az emberek ily módon úgy viselkednek, mintha tisztességesek volnának, bár sokan sohasem választották tisztességes embereknek magukat. Mégis elég valószínűtlen, hogy ezeket az embereket összetévesztjük a jó személyekkel. Ez a megkülönböztetés Kant számára alapvető problémát jelentett, mert

elméletében ez jelentette a merev választóvonalat a kötelességből való és a kötelességnek megfelelő cselekvés - azaz a moralitás és a legalitás - között. A modern tisztességes személyek mindenekelőtt önmagukért tisztességesek, még ha bizonyos dolgokat más személyek kedvéért tesznek is. Ezért teljesen jól éreznék magukat egy olyan világban, ahol mindenki, akár tisztességes, akár nem, tisztességesen viselkedne, mert ekkor az ő valóságos tisztességük merő élvezet és boldogság forrása lenne. Ha mindenki tisztességesen viselkedne, talán nem tudnánk, ki választott egzisztenciálisan és ki nem. Ám ez a t udás is tökéletesen lényegtelen lenne, hiszen a másik személy boldogságáról tartalmazna információkat, semmi másról. A jóság egzisztenciális választása, mint mindenfajta egzisztenciális választás lerakta az alapokat az Én iránti legfőbb szenvedély számára. Ebből a legfőbb szenvedélyből, vagy vele összhangban

cselekedni önmegvalósításnak is nevezhető. A morális jellem ismerete elsőrendű fontosságú, mert ha jól ismerjük, némi elképzelésünk lehet arról, mi várható más személyektől a legváltozatosabb körülmények között. Fontos az is, hogy meg tudjuk különböztetni a tisztességes személyt attól, aki csak tisztességesnek tetteti magát. Akkor ennek megfelelően mást és mást várunk tőlük. A cselekedeteket az elvárások is befolyásolják - ahhoz a „helyzethez” tartoznak, amelyben morális ítéletek és döntések születnek. Egy elképzelt igazságos társadalom körülményei között azonban a morális jellem ismeretének nem volna jelentősége, mert mindenki állandóan és következetesen úgy viselkedne, mintha tisztességes lenne. Az önmegvalósítás az általában vett jó élet egyik legfőbb alkotórésze. A kanti modellel végzett gondolatkísérlet elég erőteljesen juttatja kifejezésre ezt az üzenetet. Arra a következtetésre

jutottunk, hogy ha intézményeink teljesen igazságos mivolta következtében mindenki tisztességesen viselkedne, akkor a jóság egzisztenciális választása a l ényegi önmegvalósítás dimenziójával gazdagítaná a t isztességes cselekedeteket. Ámde nem ilyen világban élünk, és voltaképpen senki sem várhatja másoktól, hogy azok állandóan és következetesen tisztességesen viselkednek. Tisztességes életet élni mégis, minden történelmi korláton túl valamennyi tisztességes ember számára lényegi önmegvalósítás. Ez a kijelentés korántsem új: voltaképpen valamennyi morálfilozófia ezt hangsúlyozza. Az erény és a boldogság, illetve az erény és a szabadság egyenlősége, ez a valamennyi közül legősibb egyenlőség nem szorul további megerősítésre. Belőle fakad a legősibb morális paradoxon - nevezetesen hogy a tisztesség (jóság) önmegvalósítása gyakran másfajta önmegvalósítások akadálya. Ebből a paradoxonból a

következő kérdések adódnak. Ha teljes személyiségek vagyunk, miért állna szemben jóságunk valóra váltása más vágyaink, szükségleteink és lehetőségeink megvalósulásával? Miért szenvednek a jók? Vagy, más megfogalmazásban: miként lehet a jóság, mint a boldogság és szabadság egyetlen forrása, egyszersmind a boldogtalanság és a szabadsághiány forrása is? Ha a „miért” kérdése vetődik fel, csak a vallás adhat rá választ. Ha viszont a „hogyan”-é, a válaszadás a filozófia kötelessége. Míg a „ miért” kérdése felfelé utal (valamilyen magasabb célra), addig a „hogyan”-é a világra - pontosabban, az emberi intézményekre. A filozófusok szinte egyöntetűen az igazságtalan intézményeket hibáztatják. Kedvenc időtöltésük, amelynek egyik célja éppen a morális dilemma leküzdése, mindig is az volt, hogy megrajzolják a legjobb berendezkedéseket, s bizonyos első elvekből vezessék le a legjobb, tökéletesen

igazságos társadalom modelljét. Ezúttal, más könyveimtől eltérően, tartózkodom attól, hogy ilyen próbálkozásokba bonyolódjak. Manapság sok esetleges és tisztességes személy hisz egy tökéletesen igazságos társadalom lehetőségében, míg mások nem táplálnak ugyan ilyen nagy reményeket, mégis állandóan azzal foglalkoznak, hogy a legjobb társadalomhoz illő mintákat eszeljenek ki. Megint mások gyakorló szkeptikusok, akik nem hisznek sem az ember, sem a társadalom tökéletesíthetőségében, ám továbbra is osztoznak abban a meggyőződésben, hogy az emberi intézmények megjavíthatók, méltányosabbá, szabadabbá és demokratikusabbá tehetők. Egy olyan morálfilozófiának, amely a ma élő tisztességes személyek szemszögét vallja magáénak, olyan álláspontra kell helyezkednie, amelyben valamennyi tisztességes személy osztozhat. Ezért semlegesnek kell maradnia a fent említett vitában, bármilyenek legyenek is szerzőjének

személyes preferenciái, reményei és elkötelezettségei. Mindazonáltal az esetleges személyek jósága és a lehető legjobb világ víziója között erős kapcsolat áll fenn, amelynek semmi köze hithez vagy hitetlenséghez, reményhez vagy szkepszishez, abszolutizmushoz vagy relativizmushoz. A kapcsolat, amelyre gondolok, a jóság egzisztenciális választásában, a jó személyek puszta létezésében rejlik. A tisztesség és a jóság magában vett célok; a j óság önmagában hordozza jutalmát: ebben összegezhető több évezred morális bölcsessége. Amennyiben a továbbiakban viszonylagossá teszem az ilyen kijelentések igazságtartalmát, ez nem azzal a céllal történik, hogy közhelyekként vagy kegyes hazugságokként leplezzem le őket. A tisztesség valóban öncél, s a jóság, egyebek között, valóban magában hordozza jutalmát. Valami másra is fel kell azonban figyelnünk A tisztességes személy inkább elszenvedi a bajt, semmint hogy másoknak

bajt okozzon. Nem szeret azonban szenvedni. A tisztességes személy társadalmi szankcióktól függetlenül helyesen cselekszik, de ettől még korántsem szereti sem azt, ha őt, sem azt, ha másokat társadalmi szankciókkal sújtanak. A tisztességes személy számára valóban öncél az önmegvalósítás, de ettől még egyéb törekvéseit is szeretné megvalósítani, más lehetőségeit valóra váltani, s nem töltheti el boldogsággal, ha a tisztesség egzisztenciális választása miatt ezek a törekvései nem válhatnak valóra. A tisztességes személy elfogadja a morális dilemmát, szembe is néz vele, ám eközben fájdalmat tapasztal, s azt kívánja, hogy el lehessen kerülni a s úlyos és komoly morális fájdalmat. Emiatt a t isztesség, tisztességes cselekvés és választás nem teljesen öncélok, bár mégis azok, mert aki tisztességesen cselekszik, az a lehető legjobb morális világ felé tesz lépéseket. A tisztességes cselekvés nem valamely

cél („a lehető legjobb morális világ”) eszköze, mégis egy ilyen világ ígéretét hordozza, mert dünamisz, lehetőség, amely egyszersmind egy ilyen világ „felé való mozgás” is. A lehető legjobb morális világ nem olyan világ, amelyben mindenki jó (mert ahol jó nincs, ott rossz sincs). Olyan világ, amelyben az emberek úgy viselkednek, mintha tisztességesek lennének még akkor is, ha nem azok. Ennélfogva olyan világ, amelyben a jóság, a valódi tisztesség azzá lehet, ami mindig is volt: öncél, amely magában hordozza jutalmát. A lehető legjobb morális világ ennélfogva előlegezett formában benne rejlik minden tisztességes cselekedetben, amely a cselekvőnek fájdalmat okoz, mert egy ilyen cselekedet éppen e világ hiányát tagadja. A lehető legjobb morális világ feltétele továbbá a lehető legjobb társadalmi-politikai világ, amelynek intézményei olyan emberek ésszerű közmegegyezése nyomán jönnek létre, akiket a szimmetrikus

reciprocitás - amelyben az élet értéke gyakorlati szinten nincs ütközésben a szabadság értékével - kötelékei kapcsolnak egymáshoz. Szempontunkból teljesen lényegtelen, vajon gyakorlatilag lehetséges-e akár a lehető legjobb morális, akár a lehető legjobb társadalmi-politikai világ. Egyedül az számít, hogy egy ilyen világ ígérete benne rejlik a t isztességes személyek puszta létezésében - azaz, ameddig léteznek tisztességes személyek, fennáll ez az ígéret is. Semmi sem valóságosabb a t isztességes személynél. Aki, ugyanakkor, utópikus is Az ígéret révén, amelyért kezeskedik, minden tisztességes személyben az utópia testesül meg. A tisztességes személy a végső utópikus valóság. Az utópiát rendszerint a politikai intézmények utópiájával párosítják. Ez a félreértés a politikai filozófia és a politikai intézmények azonosításából fakad. Hegeli terminológiával fogalmazva, az abszolút szellem

megnyilvánulásait úgy tárgyalják, mintha azok az objektív szellem megnyilvánulásai lennének. Valamennyi, az „utópiák megvalósulásának” lehetőségével vagy lehetetlenségével foglalkozó vita ebből a félreértésből ered. A politikai utópia a politikai filozófia, s nem a politikai intézmények része. A politikai filozófia mindig utópikus, ahogy általában a filozófia is. Egyszerűen azért, mert a „filozófiának” nevezett nyelvjáték egy eszme (az Igazság eszméje) összevetését jelenti a m indennapi tudással, cselekvéssel, intézményekkel és hasonlókkal. Minden „tenni kellene” és „lenni kellene” meghatározása szerint annyiban utópikus, hogy eszme. A politikai filozófia azonban, mint általában a filozófia: valóságos is Filozófiák léteznek, s ami létezik, valóságos. Utópiák szintén valóságok, amennyiben mint filozófiai utópiák léteznek: utópikus valóságok. Mit jelenthet „megvalósítani” valamit, ami

amúgy is valóságos, ami gyakran azzal az igénnyel lép fel, hogy magasabb valóság, mint a mindennapi vagy mint a társadalmi-politikai intézményeké? Az „utópiák megvalósításának” terve: fordítási kísérlet. Javaslat a filozófia nyelvének a politikai intézmények nyelvére történő lefordítására. A kísérlet több szempontból is hiábavaló. Hogy csak egyet említsünk ezek közül, a filozófiai konstrukciók spekulatív, szellemi konstrukciók. A gyakorlati filozófia nem kevésbé elméleti konstrukció, mint a filozófia bármely más ága. Minden filozófus „király” a saját filozófiai királyságában, mert abban a filozófus valamennyi politikai szabályt megváltoztathatja, jóllehet a filozófiai szabályokat nem változtathatja meg, csupán módosíthatja. A mindennapi élet valóságához hasonlóan, de a filozófiától eltérően, a politikai valóság a cselekvés, s nem a gondolkodás területe. Az utópikus valóságokat azonban nem

kell „megvalósítani” ahhoz, hogy gyakorlati küldetést tölthessenek be. Gyakorlati küldetésük az, hogy regulatív eszmék a cselekvésben és a cselekvés számára a mindennapi élet, a politikai és a társadalmi érintkezés területén. Az utópikus valóságok normatívak, amennyiben a cselekvőket az általuk nyújtott elképzelések vezérlik. Az egész szféra, amelyet Hegel „abszolút szellemnek” nevezett, s amelyet, nem minden hegeli remineszcencia nélkül, a m indennapi élet elméletében jómagam a „ magáért-való objektiváció” szférájának kereszteltem el - keresztül-kasul utópikus természetű. A vallás, amennyiben ebben a szférában jelentkezik, a művészet és az irodalom (némi megszorítással) és a filozófia (megszorítás nélkül), mind utópikus elképzeléseket képviselnek, mert az embereket szembeállítják valamivel, ami magasabbrendű, mint ők maguk. Ebből a szempontból nem lényeges, hogy ez a „magasabbrendű” a

saját teremtményünk vagy éppenséggel létezésünk forrása. A magáért-való objektiváció szférája éppen azért kölcsönöz értelmet az életnek, mert magasabbrendű, mint az empirikus élet. A magáért-való objektiváció szférája továbbá, éppen mert abszolút, viszonylagossá teszi érdekeinket, céljainkat és személyes terveinket. Miután az „utópiát” a magáért-való objektivációk szférájába utaltuk, amely a v allást, a művészetet és a filozófiát foglalja magába, úgy látszik, mintha kihúztuk volna a talajt a legutóbbi kitérőnk előtti állítás alól, miszerint a „tisztességes személy a végső utópikus valóság”. A következőkben ezt a kitérőt szeretném igazolni. Bizonyos politikai eseményeket néha olyannak látunk, mintha utópikus jellegűek lennének. Valóságos, múlt- és jelenbeli eseményekre gondolok, nem modellekre, amelyeket a f ilozófia eszelt ki és vetített a távoli jövőbe. Akik szélsőséges

politikai feszültség közepette éltek, akik tanúi voltak a felszabadulás vagy forradalom első napjainak, akik korábbi emberi erőfeszítéseket megkoronázva résztvettek egy új állam vagy intézmény megalapozásában - azok azt az érzést őrzik magukban, hogy valamikor az utópia részesei voltak. Az az észrevétel, hogy az utópiák elmúlnak, mégha az utópikus pillanatban alapított intézmények fenn is maradnak - rendszerint ehhez az élményhez tartozik. Ez azonban a következő rejtéllyel szembesít bennünket: mi múlt el, ha az intézmények a h elyükön maradtak? Milyen értelemben volt utópia a f elszabadulás, ha a szabadságjogokat később sem kurtították meg? Röviden, mi változott? Az etika változott. Az elvesztett utópia észlelete csal lazán kapcsolódik a társadalmi és politikai intézmények megváltozott jellegéhez; tulajdonképpen lehet, hogy azok egyáltalán nem változtak meg. Megalapításuk idején azonban az emberek a moralitás

magasabb szintjén éltek és cselekedtek, úgy viselkedtek, mintha mindannyian jó, tisztességes személyek lennének; legalábbis sokan így tettek. A morális anyagnak ez a r endkívüli megnövekedése, az önátadás „csúcsélménye” a bennünk vagy fölöttünk lévő morális törvénynek, ennek nyomán látszanak bizonyos pillanatok utópikusnak - sőt, voltaképpen azok is. Ilyen helyzetekben nyerhetünk valamilyen előérzetet a lehető legjobb morális világról, egy olyan világról, amelyről azt sem tudjuk, lehetséges-e egyáltalán. A tisztességes személy attól függetlenül tisztességes, hogy a politikai körülmények a moralitás általános felkeléséhez vezetnek-e a n em-utópikus valóságban. De nem fontos-e azt mondani, hogy az a személy, aki tisztességes marad, akiben ily módon, bármilyen körülmények között a lehető legjobb morális világ ígérete testesül meg - az abszolút utópia megtestesülése? A festő szebbé tehet egy arcot,

mint amilyen az valójában, az építész új szerkezetet találhat ki. A metafizikai gondolkodó tetszés szerinti számú szférát és emanációt vázolhat fel. A spekulatív gondolkodás és az alkotás a képzeletnek alig ismeri határát. Nincs azonban olyan képzelet, amely nagyobb és teljesebb jóságot találhatna ki, mint amilyen a j ó személy jósága. A cselekvés itt magasabbrendű a spekulációnál, mert a spekulatív szellem semmiféle virtuozitása sem képes magasabbrendűt teremteni a cselekvőnél. A morálban az utópia életté válik A cselekvő kettős jelentésben is utópikus valóság. Először, a cselekvő ember abszolút valóság, amennyiben olyan élő lényként létezik, amely számára (amelyben) a létezés eggyéolvad a lényeggel. És másodszor, a cselekvő annyiban utópikus valóság, hogy annyira abszolút, mint az „abszolút szellem”. Miként az „abszolút szellem” képei, a jó személy is puszta létezése révén tesz

viszonylagossá érdekeket, célokat és terveket. Ez az oka annak, hogy nem-tisztességes, akár kimondottan komisz személyek is miért ismerik el és tisztelik a tisztességes személyeket. Vagy, ha kinevetik őket és visszaélnek velük, az - mint Goethe oly jól megértette - csupán azért történik, mert puszta létükkel állandó és hallgatólagos szemrehányást jelentenek a nem-tisztességesek számára. A tisztességes személyek bensőségesen kötődnek a magáért-való objektiváció (az „abszolút szellem”) szférájához. Nincs itt terünk megtárgyalni sem ennek a történelmileg állandóan változó kapcsolatnak a tartalmait, sem a tisztességes személy sajátos viszonyulását az „abszolút szellem” egyes alkotórészeihez. Bizonyos kapcsolatokat mégsem hagyhatunk említés nélkül A magáért-való objektiváció szférája az embereket olyasmivel szembesíti, ami magasabbrendű az egyes személyeknél. Bárhogy nevezik is a legfőbb lényt vagy

lényeket, bármelyek a műalkotások, vallásos hitvallások és filozófiai rendszerek formái, szimbólumai, közege, a befogadó, a hívő, a látnok mindig felszáll az Értelemhez, amely onnan sugárzik. Nem lehet tartósan időzni a misztikus élmény, a filozófiai spekulációk magaslatain, vagy belefeledkezni valamely műalkotásba. A csúcsélmény pillanatai jönnek és elmúlnak, ám nem hagyják érintetlenül azt, ami közöttük van, a mindennapi életet és cselekvést, mert az élet értelmet nyert általuk. Ezzel egyidőben az említett „magasabbrendűnek” az élménye is állandósul mint háttérérzés, amely az abszolút szellemmel való újabb érintkezés során visszatérhet tudatunk centrumába. Mutatis mutandis ugyanez mondható el a tisztességes személy attitűdjéről is, aki „érzi” ezt a „magasabbrendű valamit”. Nevet bármilyent lehet adni neki, de nem a név a fontos, hanem az attitűd. Valahányszor a tisztességes személynek súlyos

döntést kell hoznia, valahányszor adott probléma morális tartalmára kell összpontosítania figyelmét, valami „magasabbrendű”, „fenséges” kerül tudata centrumába. Úgy érzi, mintha valamilyen felsőbb lényeg ragadná magával, mintha csak valaki más cselekedne benne. Lelkiismerete tágul, érzelmei erősödnek, tudata maximális sebességgel és éberséggel működik. Ez történik a „megpróbáltatás” pillanataiban. Amikor elmúlnak ezek a pillanatok, a „magasabbrendű valami” élménye a tisztességes ember tudatának hátterébe szorul vissza. Továbbra is tisztességesen, ámde spontán, meggondolás nélkül cselekszik. S mihelyt közeleg a következő súlyos döntés, a háttérbe szorul érzés ismét a tudat középpontjába nyomul. A tisztességes személy nem sasmadár Repül, ha repülni kell, de egészen jól jár szilárd talajon is. Az egzisztenciális választás az én alapja: a személy végtére is önmagát választja. Ebből azonban

nem következik az én egyközpontúsága. Bármennyire magától értetődőnek látszik is ez, amikor az egzisztenciális választás valamely hivatáshoz, személyhez vagy eszméhez kapcsolódik, nem annyira nyilvánvaló akkor, amikor az egyén saját jóságának egzisztenciális választásáról beszélünk. Bizonyos körülmények inkább az ellenkezőjére látszanak utalni A hermeneutikában gyakran hangsúlyozzák, hogy a műalkotás nem értelmezhető vagy fogható fel úgy, mint a művészi én kifejeződése. Lukács például két ént különböztet meg: empirikus és normatív-esztétikai ént. A mű teremtője, az adott műfaj homogén médiuma által vezérelve, maga mögött hagyja empirikus énjét. Bár ugyanaz a személy marad, egyszersmind egy másik személlyé is válik. Már Arisztotelész is felfigyelt az empirikus és a normatív én közötti szakadékra, bár nem dramatizálta a p roblémát. Csak mellékesen jegyezte meg, hogy a szellemi kiválóság és

teljesítmény bizonyos fajtái nincsenek összefüggésben a morállal. Ma, a modern kultúra szféráinak fokozódó elkülönülése miatt ez igazabb, mint valaha. A legkifinomultabb morális tanmese szerzője vagy zeneszerzője a legalantasabb személy lehet, amint ezt Richard Wagner példája ékesen bizonyítja. Hasonló fejlődés figyelhető meg a morál területén. Korábban említettem bizonyos utópikus körülményeket a politikai életből, amelyek között az emberek tömegesen kezdenek magasabb morális szinten cselekedni. A pillanat igézetében önző emberek önzetlenül viselkednek, gyávák bátran cselekszenek, nagyravágyó emberek szolidaritásról tesznek tanúbizonyságot, zsugorik másnak adják vagyonukat. Ennek az az oka, hogy utópikus körülmények között az emberek gyakorolni kezdik a lehető legjobb morális világ utópiáját. Rendszerint azonban, amikor az új intézmények létrejöttek és megszilárdultak, az em berek többé vagy kevésbé

visszatérnek „régi” énjükhöz. Ezek azok az esetek, amikor különbséget tehetünk empirikus én és normatív, morális én között. Hasonló „fel-le” mozgások jellemezhetik a magánszférát is. Dosztojevszkij a „fel-le” élesszemű megfigyelője hosszasan időzött el egyik, általa „rendezetlen vezeklésnek” nevezett formája ábrázolásánál. Ilyen „fel és le mozgások” megtalálhatóak a tisztességes személyek életében is, egyetlen különbséggel. A nem-tisztességes személy empirikus és normatív énje között különbség, néha még ellentmondás is tapasztalható, mert az ő esetében nem lényeges az empirikus és a normatív én közötti megkülönböztetés. A tisztességes személyben ugyanis egybeesik a normatív morális én és az empirikus morális én. Végső soron éppen ezt jelenti a hitelesség Sűrű szövésű morális helyzetben, ellentétben a „morálisan normális” körülményekkel a tisztességes személynek

valami másra is szüksége van. A „valami más” nem „többet” jelent, bár azt is jelentheti. Morálisan az én valóban egyközpontú, amennyiben „abnormális” és „normális” körülmények között, kivételes és mindennapos helyzetekben egyaránt mindig ugyanaz a (normatív) morális személyiség jelentkezik. Ám minden tisztességes személy a maga módján az. Az a körülmény, hogy a morális én egyközpontú (normatív, hiteles) nem az egész én egyvagy többközpontúságát jelzi Énünk végtére is mindenféle jelentéskapcsolat összetett egysége (emberi lények jelentéskapcsolatok révén viszonyulnak minden testhez), s a moralitás csupán az egyik - bár döntő - jelentéskapcsolat. Jellemünk távolról sem azonos, sem terjedelmét, sem intenzitását tekintve morális jellemünkkel. Pszichológiai, szellemi, érzelmi vagy esztétikai karakterünknek szintén óriási jelentősége van. A morálfilozófia azokhoz a nőkhöz és férfiakhoz

fordul, akik ilyen kérdésekre keresnek választ: „Mit tegyek?”, „Mit helyes tennem?” Mint Kant élesszeműen megfigyelte, a morál legdöntőbb személyes alkotóelemét, azt, amelyet egyetlen másik sem képes megfelelően helyettesíteni - a szeretetet - mindaddig félre kell tenni, amíg ezekre és a hasonló kérdésekre keressük a választ. Szeretetet sem megparancsolni nem lehet, sem hangsúlyozni, hogy „akkor cselekszel helyesen, ha szeretsz.” A premodern korok emberei ezzel a bonyodalommal még nem voltak tisztában. Ameddig az élet hagyományos maradt, az érzelmek is azok maradtak Akkor még nyugodtan meg lehetett parancsolni másoknak, hogy adott esetben így és így érezzenek, mert ez volt a helyes. Az emberi személyiség fokozódó individualizációja és szubjektivizálódása, e két bár különböző, egymást mégis erősítő fejlemény olyan új helyzetet hozott létre, amelyben problematikussá váltak az érzelmeknek szóló imperatívuszok.

Továbbra is vannak érzelmi preferenciáink, köztük olyanok is, amelyekben morális szempontok érvényesülnek. Egyre nagyobb különbség mutatkozik azonban normáink bizonyos univerzalisztikus igényei és erősen kultúrához kötött (partikuláris) érzelmi preferenciáink között. Annál is inkább, mert érzelmi preferenciáink, igen bonyolult módon bizonyos érzelmi kifejezések iránti preferenciákban is megnyilvánulnak. Kultúránkban még olyan egyszerű kérdésekben sincs egyetértés, mint hogy adott esetben szabad folyást engedjünk-e érzéseinknek vagy érzelmeinknek, vagy inkább fojtsuk-e el azokat. Bizonyos érzéseket vagy érzelmeket morális okokból természetesen általános helytelenítés övez. Másokat viszont csupán kultúrához kötött vagy teljesen individuális-szubjektív megnyilvánulásoknak, s mint ilyeneket, erkölcsileg közömbösnek tekintenek. A szeretet: érzelem, pontosabban olyan általános kifejezés, amely különböző

érzelmeket és érzelmi beállítottságokat takar. Létezik szeretet mint jótékonyság, szeretet mint megértés, szeretet mint vonzalom, szeretet mint szükséglet vagy kívánság megnyilvánulása, szeretet mint barátság, szeretet mint tisztelet, szeretet mint imádat, szeretet mint együttérzés, szeretet mint rokonszenv, és így tovább. Mint érzelem vagy érzelmi beállítottság, a szeretet osztozik a modern világ valamennyi érzelmének sorsában: könnyedén teszünk általános értékelő kijelentéseket róla. A szeretet mégis külön helyet foglal el a morálban, mert a morált ez teszi személyessé. Az elismerés a személyiségre vonatkozik, de nem személyes A modern emberek közös morális (és politikai) hitvallása, hogy minden személy személy voltát el kell ismerni, éppen azért, mert az elismerés mindenkinek jár. A személy mivolt elismeréséből hiányzik minden személyes elem. A tisztelet mindenkit morális érdemei szerint illet meg

Mivel azonban a tisztelet jár, méghozzá etikai kritérium, nevezetesen az érdem szerint jár valakinek, a tisztelet attitűdjében sincs semmilyen személyes elem. Az emberek közötti kötelék a szeretetben jön létre és teremtődik újjá, itt válik konkréttá, személyközi üggyé, kapoccsá élő és élő között. Lehet-e valaki tisztességes személy anélkül is, hogy szeretne valakit? Lehet-e tisztességesen élni szeretet nélkül? Ezek szónoki kérdések, miként a v álasz is az: kétségtelenül nem. A kérdések szónokiak, mert már utalnak a válaszra; a válasz szónoki, mert leegyszerűsít egy rendkívül bonyolult problémát. Ugyancsak valószínűtlen, hogy valaki, akár tisztességes, akár nem, sohasem szeret senkit sem. Elméletileg mégis lehetséges, hogy valaki tisztességes anélkül, hogy valaha is szeretett volna bárkit is, feltéve hogy a szóban forgó személy minden emberi lényt elismer, mindenkit érdeme szerint tisztel, igazságosan

ítél, kifejleszt magában bizonyos alapvető erényeket (amelyek közé nem tartozik a s zeretet), s végül, helyzethez kötött cselekedeteiben megfelelően betartja a normákat mint irányelveket. Az ilyen tisztességes személy megérdemelné a tiszteletet, mégsem lehetne szeretni, idegen test maradna az emberi nemben. Legfőbb örömeink és szenvedéseink végtére is a szeretetből fakadnak. Aki mitsem tud ezekről az örömökről és szenvedésekről, azt aligha lehet embernek tekinteni. A tisztességes személy: morálisan normatív személy. Az empirikus és a normatív személyiség egysége. A normativitásról szólva a tekintélyre is gondolunk Mint tisztességes személy, a normatív személy feltehetően a külső és belső tekintély egysége. Mint lelkiismeretes személy, a tisztességes személy a belső tekintély letéteményese. Mint testet öltött norma azonban, nem-tisztességes személyek számára a külső tekintélyt képviseli. Válhat-e azonban e gy

olyan személy, akit nem lehet szeretni, morális ügyekben tekintéllyé azok számára, akik ismerik a s zeretet örömeit és szenvedéseit? Kiválthatja-e egy ilyen személy mindenki másból a vágyat, hogy a jóságát utánozzák? Aligha. Az a személy, aki nem szeret, s akit emiatt szeretni sem lehet, nem lehet az emberi jóság normájának megtestesülése vagy hordozója. Minden tisztességes személy a m aga módján az. Minden tisztességes személy a m aga módján szeret. Az egyik szenvedélyesebben, a másik mélyebben Az egyik kimutatja szeretetét, a másik elrejti. Az egyik sokakat szeret, a másik keveseket Mégis minden tisztességes személy más emberi lényekhez való érzelmi vonzalmában nyilvánítja meg jóságát. Bár a tisztességes személyek a maguk kedvéért jók, más személyek kedvéért is teszik azt, ami helyes. Nemcsak kötelességből teszik, hanem gyengédségből is A modern személy szeretete nem „ideologikus”. Az lenne, ha általános

parancsolatok váltanák ki vagy konkrét normák szabnák meg. Parancsolatoknak (szeressük felebarátainkat és gyűlöljük ellenségeinket) azonban nincs helyük ott, ahol a „szeretet” ily sokféle jelentésre tett szert. Értjük, hogy a „szeretetnek” más volt az értelme a Bibliában: közelebb állt a mai szóhasználat szerinti „igazságérzethez” vagy „elismeréshez”, mint a s zeretethez mint érzelemhez. Ami a konkrét normákat illeti, tudjuk, hogy immoralitás a szeretetben is előfordulhat. Egyre kevésbé hajlunk azonban arra, hogy elődeinkhez hasonlóan a szeretet bármely konkrét fajtáját vagy változatát az immoralitással párosítsuk. Nem tagoljuk, nem rendszerezzük a s zeretetet. Hierarchiát sem állítunk fel „égi” és „földi” szerelem között Éppen a szeretet ideologiátlanításának köszönhető, hogy a szubjektív és individuális szeretet oly bensőségesen kötődhet a modern esetleges személy jóságához. Esetleges

személyeknek nincs öröklött kötelezettségük arra, hogy inkább ezt, mint azt szeressék. Éppoly szabadon választják meg szeretetük tárgyait (alanyait), miként magukat is. Ezen a döntő ponton magunk mögött hagyjuk a morálfilozófia normatív taglalását, hogy a jó élet lehetőségére és feltételeire vonatkozó tágabb elemzésbe fogjunk. Minden morálfilozófiában közös, hogy a jó élet fő összetevőjének a jóravalóságot (tisztességet) tartják. A mi morálfilozófiánk, ennek a magától értetődő igazságnak az újbóli leszögezésével, csupán elődeihez csatlakozik. A legtöbb morálfilozófia ehhez még hozzáteszi, hogy a jó élet egyik sajátos összetevője még nem maga a jó élet. Számos más összetevőt szintén figyelembe kell venni Magam is egyetértek ezzel a széles körben vallott nézettel. Csak annyit tennék hozzá, hogy a morál előírásszerű (normatív) oldala (a morálfilozófia tárgya) az etika problémáját sem

meríti ki. Az etikai attitűdben ugyanis több van annál, mint ami a normatív elemzés jogos témája lehet. Ezeket a problémákat A morál elmélete harmadik, A helyes magatartás elmélete tervezett című kötetében tárgyalom. (Heller Ágnes: Morálfilozófia. Cserépfalvi Kiadó Budapest, 1996 195-261p)